خرید vpn

خرید کریو

خرید vpn

خرید کریو

خرید vpn

خرید وی پی ان

خرید kerio

دانلود فیلم

خرید vpn

خرید کریو

خرید vpn

خرید کریو

خرید vpn

خرید وی پی ان

خرید kerio

دانلود فیلم

هرمنو تیک چیست ؟؟؟
تاریخ امروز :
تالار های نیک صالحی - صفحه اصلی
تبلیغات
تولبار جدید و آپدیت شده مخصوص نیک صالحی آماده دانلود است ، برای دانلود کلیک کنید.
نمایش نتایج: از شماره 1 تا 3 , از مجموع 3

مشاهده : 5945 , پاسخ ها : 2
موضوع: هرمنو تیک چیست ؟؟؟

  1. Top | #1
    تالار های نیک صالحی
    كاربر خيلي فعال




    تاریخ عضویت
    Apr 2006
    میانگین پست در روز
    0.32
    نوشته ها
    929
    تشکر
    4,110
    تشکر شده 3,294 بار در 1,179 پست

    Lightbulb هرمنو تیک چیست ؟؟؟

    هرمنوتیک به چه معنا است، و در چه حوزه هایی مطرح می شود؟

    جواب: الف) واژه شناسی هرمنوتیک:

    واژة «هرمونوتیک» از یونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از این لفظ برای نام گذاری بخشی از کتاب ارغنون که در باب منطق قضایا است، استفاده کرده و آن قسمت را «پاری ارمنیاس» به معنای «در باب تفسیر» نامید. وی در این اثر بیان نمود که قضیه چگونه باید تشکیل شود تا نتیجه درست به دست آید.
    هرمنوتیک واژة یونانی است و به معنی «هنر تفسیر» یا «تفسیر متن» می‌باشد. گاهی گفته می‌شود این واژه از نظر ریشه لغوی با «هرمس» پیام رسان خدایان بی ارتباط نیست. در حقیقت مفسر، کار هرمس را انجام می‌دهد و می کوشد تا هرمس گونه معنای سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود. پیام خدا را که برای عموم قابل فهم نبود، قابل فهم می‌کرد و برای مردم توضیح می‌داد.

    ب) تعریف هر منوتیک:

    هرمنوتیک «هنر دست یابی به فهم کامل و تام عبارت های گفتاری و نوشتاری است». یعنی هر منوتیک علم به قواعدی است که با دانستن و به کار تبیین آن مراد واقعی مؤلف کتاب یا گویندة سخن معلوم می‌شود.
    اصطلاح هرمنوتیک به عنوان شاخه ای از دانش تا عصر رنسانس یعنی قرن شانزدهم میلادی هنوز تحقق خارجی نیافته بود. تا قرن هفدهم میلادی بحث یا گفتار منظم و مرتبطی را سراغ نداریم که شاختة خاصی از دانش را تشکیل دهد و نام هرمنوتیک بر آن نهاده شده باشد. معمولاً «دان هاور» را نخستین کسی می دانند که این واژه را برای شناساندن گونه ای از دانش استفاده کرد. وی در سال 1654 میلادی از این کلمه در عنوان کتابش مدد گرفت.
    هرمنوتیک به عنوان یک روش از تأویل متون مقدس (تورات و انجیل» آغاز شد. در دوران قبل از پیدایش صنعت چاپ زمانی که کتاب مقدس (انجیل و تورات) به شکل دست نویس تهیه می شد، در جهت یافتن نسخه اصل و معتبر آن و رفع اشتباهان ناسخان به کار می رفته است. در عصر رنسانس پروتستان ها با زیر سؤال بردن تفسیر رسمی کلیسای کاتولیک از کتاب مقدس، با توسعه در معنای تفسیر و یافتن اصول اساسی و قواعد نو در تأویل کتاب مقدس، قاعده مند کردن عمل تفسیر،‌ و منضبط نمودن فهم خود از متن کتاب مقدس را وجهة همت قرار دادند.
    برای این که روشن شود تفسیر یک متن، چگونه نیازمند به علوم و مقدماتی است که مفسر بدون داشتن این علوم نمی تواند مفسر واقعی باشد و نمی تواند مراد مؤلف را کشف کند، گفتار مرحوم راغب اصفهانی را در مورد شرایط تفسیر و مفسر قرآن کریم نقل می‌کنیم. ایشان می‌فرماید:
    تفسیر کتاب الهی جز در سایة یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست:
    1- شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.
    2- مناسبت برخی لفظ ها با برخی دیگر که بیانگر آن علم اشتقاق است.
    3- شناسایی عوارض الفاظ یعنی صیغه سازی و اِعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.
    4- شناسایی قرائت های مختلف.
    5- شأن نزول آیات، به ویژه آن چه سرگذشت پیشینیان است که در علم اخبار و آثار بحث می‌شود.
    6- آن چه که از رسول خدا دربارة‌ مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته، مانند گفتار رسول خدا دربارة نماز و زکات که اصل آن‌ها در قرآن و شرح آن‌ها در سنت پیامبر است.
    7- شناسایی ناسخ و منسوخ و عام و خاص، و مسایل اجماعی و اختلافی که از آن‌ها در علم اصول بحث می‌شود.
    8- شناسایی احکام دین و آداب آن و سیاست اسلامی که علم فقه از آن بحث می‌کند.
    9- شناسایی ادله و براهین عقلی که از آن‌ها در علم کلام گفتگو می‌شود.
    10- علم موهبتی، که خدا آن را در اختیار کسی قرار می‌دهد که بداند و عمل کند (عالم با عمل).
    می بینیم که مفسر قرآن کریم باید دائره المعارفی از علوم اسلامی باشد تا بتواند به تفسیر صحیح کلام خدا دست یابد.
    تنها متون و کتاب ها نیست که فهم صحیحش به آشنایی به زبان متن و چیزهای دیگری که برای فهم متن ضروری است، نیاز دارد، بلکه فهم صحیح گفتارها هم به آشنایی با تعبیرات و کنایه ها و اصطلاحات نیازمند است و اگر این آشنایی نباشد، به سوء فهم گرفتار می شویم.
    شهید مطهری می‌گوید: «کنت گوبینو» که در زمان ناصر الدین شاه در ایران اقامت داشته و زبان فارسی را خوب تکلم می کرده، در کتابی به نام «سه سال در ایران» به زبان فرانسه منتشر کرده و به فارسی ترجمه شده است، آن جا که کیفیت احوال پرسی ایرانیان را شرح می دهد، می‌گوید: پس از آن که شما و صاحب خانه و جمیع حضار نشستید، شما به طرف صاحب خانه رو می کنید و می گویید: آیا بینی شما فربه است؟ صاحب خانه می‌گوید: در سایه توجهات باری تعالی بینی من فربه است. بینی شما چطور است؟ ... من در بعضی مجالس دیده ام که حتی پنچ مرتبه این را از یک نفر سؤال کرده اند و او پاسخ داده است، وحتی شنیدم در توصیف یکی از علمای تهران می گفتند که از بزرگترین خصائصش این بود که وقتی به ملاقات یکی از بزرگان می رفت، نه تنها در خصوص بینی وی و متعلقان وی پرسش می‌نمود، بلکه راجع به بینی تمام نوکرها و حتی دربان استفسار می‌کرد».
    ملاحظه کنید این مرد در اثر عدم آشنایی به تعبیرات فارسی و گمان این که در جملة «دماغ شما چاق است» منظور از کلمه دماغ، بینی و منظور از چاقی، فربهی است (در صورتی که این جمله برای احوال پرسی است) دچار چه اشتباهی شده و به چه صورتِ مسخره آمیزی آن را نقل کرده است. قطعاً «کنت گوبینو» در بیان این جمله غرض سویی نداشته و تنها عدم آشنایی کامل به تعبیرات فارسی او را به این اشتباه انداخته است».

    ج) قلمرو هرمنوتیک:

    در زبان علمی امروز هرمنوتیک از دایرة تفسیر یک متن پافراتر نهاده و در حوزة همة علوم انسانی مطرح می گردد. در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخی) به ویژه با توجه به فاصلة زمانی مفسر با آن حادثه (هرمنوتیک تاریخی)، فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روان شناختی) و به طور کلی فهم جهان بیرون از خود، دسترسی بر جهان درونی دیگران، از طریق علائم والفاظ و اصوات به کار می رود. تو گویی هرمنوتیک جریان و روش فهمیدن را می آموزد. بنابراین حتی در مورد تفسیر یک نقاشی و یا یک مجسمه نیز به کار می رود.
    به عبارت دیگر: هرمنوتیک در هر یک از موارد مورد شناخت و قابل شناسایی، روش شناخت آن مورد را ارائه می‌دهد تا معنای واقعی به دست آید، مثلاً برای به دست آوردن معنای یک شعر، آگاهی از فرهنگ و شرایط حاکم بر شاعر لازم است.
    سعدی دربارة اعتدال مزاج انسان می‌گوید:
    چهـار اصـل مخالـف سرکش چند روزی شوند با هم خش
    گر یکی زین چهار شد غالـب جان شیرین برآید از قالــب
    سعدی این اندیشه (سلامتی مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سرکش است) را از دانش معاصر آن روز بهره گرفته که مزاج انسان را با چهار عنصر به نام های: صفرا، سودا، بلغم و خون تفسیر می کردند و غلبة یکی بر دیگری را مایة بیماری می دانستند و تعادل آن‌ها را مایة صحت؛ در حالی که علم پزشکی امروز صحت مزاج را از طریق فرضیه های جدید تفسیر می‌کند.
    پس هرمنوتیک در تمام شاخه های علوم و معارف بشری مطرح است، و هر شاخة معرفتی مجموعة قواعد و اصول معرفتی و تفسیری مخصوص خود لازم دارد. فهم کتب فلسفی یک مقدماتی دارد و فهم متون طبی مقدمات دیگر وفهم متون ادبی اصول دیگر و فهم کردار انسان ها اصول ویژة خود را می طلبد.
    این همه مربوط است به هرمنوتیک «روش شناسی» که روش فهم و تفسیر را ارائه می دهد، در مقابل «هرمنوتیک فلسفی».

    هرمنوتیک فلسفی
    هرمنوتیک فلسفی عبارت است از بیان این که فهمیدن چیست و در چه شرایطی به وجود می آید. هرمنوتیک فلسفی بر خلاف هرمنوتیک روش شناسی نه به مقوله فهم متن منحصر می‌شود و نه در چهار چوب فهم علوم انسانی محدود می گردد، بلکه به مطلق فهم نظر دارد و در صدد تحلیل واقعة فهم و تبیین شرایط وجودی حصول آن است.
    نتیجه: هرمنوتیک دو بخش است: یکی روش شناسی و آن عبارت است از دانش روش دست یابی به مفهوم و معنای واقعی مسئله مورد مطالعه و مورد تفسیر که شامل همة علوم انسانی می‌شود.
    دیگری هرمنوتیک فلسفی و آن عبارت است از: دانش کشف واقعیت و حقیقت مسئله «فهمیدن»، «عمل فهمیدن» و شرایط به وجود آمدن فهمیدن و درک کردن

    مــوضوع پــست: هرمنو تیک چیست ؟؟؟, ارسـال کـننده: s_mary, انـــجمن: تالار های نیک صالحی
    ویرایش توسط s_mary : January 22nd, 2008 در ساعت 03:26 AM

  2. کاربران : 4 تشکر کرده اند از شما s_mary برای ارسال این پست سودمند:


  3. Top | #2
    تالار های نیک صالحی
    كاربر ساده




    تاریخ عضویت
    Mar 2008
    میانگین پست در روز
    0.02
    نوشته ها
    48
    تشکر
    212
    تشکر شده 125 بار در 62 پست

    پیش فرض


    درآمدی بر هرمنوتیک 1
    Introduction of Hermeneutic(s)


    حامد گنجعلیخان حاکمی*


    مقدمه
    هرمنوتیك‌ طی‌ چند قرن‌ اخیر توانسته‌ است‌ به‌ عنوان‌ یك‌ دانش‌ یا فن‌ مستقل، جایگاه‌ ویژه‌ای‌ در حوزهٔ‌ تفكر بشری‌ پیدا كند و امروزه‌ متفكرین‌ برجستهٔ‌ فراوانی‌ در این‌ خصوص‌ به‌ تأمل‌ و پژوهش، اشتغال‌ دارند. افزون‌ بر اینكه‌ هرمنوتیك‌ در قرن‌ بیستم‌ توانسته‌ است‌ دستاوردهای‌ خود را به‌ دیگر حوزه‌های‌ دانش‌ همچون‌ فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم‌ اجتماعی‌ و فلسفهٔ‌ علم‌ سرایت‌ داده‌ و پرسشها و بحثهای‌ نوینی‌ را در آن‌ عرصه‌ها پی‌ افكند.
    این‌ مقاله‌ با هدف‌ ارائه‌ تصویری‌ اجمالی‌ از ماهیت‌ و قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ مباحثی‌ چون‌ سیر تاریخی، تعریف، اهداف‌ و بررسی‌ جایگاه‌ هرمنوتیك‌ در مقایسه‌ با دیگر شاخه‌های‌ معرفتی‌ می‌پردازد و در ادامه‌ چالشهایی‌ را كه‌ هرمنوتیك‌ معاصر در حوزهٔ‌ تفكر دینی‌ ایجاد می‌كند بررسی‌ می‌كند.
    لازم‌ به‌ ذكر است‌ این‌ مقاله‌ بخشی‌ از كتاب‌ «درآمدی‌ بر هرمنوتیك‌ معاصر» است‌ كه‌ به‌ زودی‌ توسط‌ پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و اندیشه‌ اسلامی‌ منتشر خواهد شد.

    واژه‌شناسی‌ هرمنوتیك‌
    استعمال‌ واژه‌ هرمنوتیك‌ از یونان‌ باستان‌ به‌ طور متفرق‌ تداول‌ و رواج‌ داشته‌ است. ارسطو از این‌ لفظ‌ برای‌ عنوان‌ رساله‌ خویش‌ درباب‌ منطق‌ قضایا از كتاب‌ ارغنون‌ خود استفاده‌ كرد و آن‌ را باری‌ ارمنیاس‌(Peri Hermeneias) به‌ معنای‌ «درباب‌ تفسیر» نامید. وی‌ در این‌ اثر به‌ بررسی‌ ساختار دستوری‌ (grammatical) گفتار آدمی‌ پرداخت. در گفتار آدمی‌ كه‌ در قالب‌ قضایا بیان‌ می‌شود، موضوع‌ و محمول‌ متحد شده‌ و بر هم‌ حمل‌ می‌شوند تا خصوصیات‌ اشیأ را آشكار سازند. به‌ رغم‌ این‌ تداول‌ استعمال، اصطلاح‌ هرمنوتیك‌ به‌ مثابه‌ شاخه‌ای‌ از دانش‌(discpline) تا عصر رنسانس‌ و اصلاح‌ مذهبی‌ یعنی‌ قرن‌ شانزدهم‌ میلادی‌ هنوز تحقق‌ خارجی‌ نیافته‌ بود.(۱)
    تا قرن‌ هفدهم‌ میلادی‌ مباحثی‌ منظم‌ و مرتبط‌ كه‌ شاخه‌ خاصی‌ از دانش‌ را تشكیل‌ دهد و نام‌ هرمنوتیك‌ بر آن‌ نهاده‌ شده‌ باشد، سراغ‌ نداریم. معمولاً‌ دان‌ هاور(Donn Hauer) را نخستین‌ كسی‌ می‌دانند كه‌ از این‌ واژه‌ به‌ عنوان‌ معرف‌ شاخه‌ای‌ از دانش‌ استفاده‌ كرد. وی‌ در سال‌ ۱۶۵۴ میلادی‌ از این‌ كلمه‌ برای‌ عنوان‌ كتابش‌ مدد گرفت.(۲)
    دان‌ هاور بر آن‌ بود كه‌ دالان‌ و دهلیز همه‌ علوم، روش‌ تفسیر است‌ و هر شاخه‌ای‌ از معرفت‌ باید مشتمل‌ بر علم‌ تفسیر باشد. سر‌ این‌ نكته‌ آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ روزگار چنین‌ گمان‌ می‌رفت‌ كه‌ همه‌ شاخه‌های‌ دانش‌ مانند حقوق، الهیات، پزشكی‌ و...، باید به‌ كمك‌ تفسیر و به‌ ویژه‌ تفسیر متن، تغذیه‌ و رشد یابند. پس‌ باید علمی‌ كه‌ عهده‌دار تنقیح‌ و شناساندن‌ چنین‌ روشی‌ است‌ وجود داشته‌ باشد.(۳)
    بنابراین‌ مفهوم‌ هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از دانش، خاص‌ پدیده‌ای‌ نوظهور و مربوط‌ به‌ دوران‌ مدرنیته‌ است. گرچه‌ كلمهٔ‌ یونانی‌(hermeneutike) از زمان‌ افلاطون‌ به‌ كار می‌رفته‌ است، معادل‌ لاتینی‌ آن‌ یعنی‌(hermeneutica) تنها از قرن‌ هفدهم‌ میلادی‌ به‌ بعد به‌ عنوان‌ اصطلاحی‌ خاص‌ كه‌ بیانگر شاخه‌ای‌ خاص‌ از معرفت‌ بشری‌ است، تداول‌ و استعمال‌ یافت. به‌ همین‌ دلیل‌ است‌ كه‌ بررسی‌ تاریخچه‌ هرمنوتیك‌ را از قرن‌ هفدهم‌ آغاز می‌كنند و دوران‌ پیش‌ از آن‌ را پیش‌ تاریخ‌pre history) ) هرمنوتیك‌ می‌نامند.
    هدف‌ اصلی‌ در این‌ فصل‌ بررسی‌ معنای‌ اصطلاحی‌ هرمنوتیك‌ است، اما مناسب‌ است‌ كه‌ اشاره‌ای‌ مختصر به‌ ریشه‌ لغوی‌ آن‌ داشته‌ باشیم.
    معمولاً‌ در ریشه‌یابی‌ لغوی‌ و بیان‌ وجه‌ اشتقاق‌(Etymology) هرمنوتیك‌ ربط‌ روشنی‌ میان‌ این‌ واژه‌ و هرمس‌(Hermes) خدای‌ پیام‌رسان‌ یونانیان‌ برقرار می‌كنند. كلمه‌ هرمنوتیك‌ مأخوذ از فعل‌ یونانی‌(hermeneuin) به‌ معنای‌ «تفسیر كردن» و معنای‌ اسمی‌ آن‌(hermeneia) به‌ معنای‌ تفسیر است. اشكال‌ مختلف‌ این‌ كلمه، متضمن‌ به‌ فهم‌ در آوردنِ‌ چیزی‌ یا موقعیتی‌ است‌ كه‌ مبهم‌ است. یونانیان‌ كشف‌ زبان‌ و خط‌ را به‌ هرمس‌ نسبت‌ می‌دهند. یعنی‌ دو وسیله‌ای‌ كه‌ فهم‌ انسان‌ برای‌ درك‌ معنا و انتقال‌ آن‌ به‌ دیگران‌ به‌ كار می‌برد. كار هرمس، فرایند به‌ فهم‌ در آوردن‌ بوده‌ است‌ و در این‌ فرایند عنصر زبان‌ نقش‌ حساسی‌ را بر عهده‌ دارد.(۴)
    هرمس‌ واسطه‌ای‌ بود كه‌ به‌ عنوان‌ مفسر و شارح، پیام‌ خدایان‌ را قلب‌ ماهیت‌ كرده‌ و محتوای‌ آن‌ را كه‌ فراتر از فهم‌ آدمیان‌ بود، برای‌ آنها به‌ گونه‌ای‌ قابل‌ فهم‌ در می‌آورد. برخی‌ از محققین، ساختار سه‌ ضلعی‌ عمل‌ تفسیر را شاهد صدقی‌ بر این‌ ریشه‌یابی‌ و ارتباط‌ كلمه‌ هرمنوتیك‌ با هرمس‌ خدای‌ پیام‌رسان‌ یونانیان‌ می‌دانند. هر تفسیر و شرحی‌ مشتمل‌ بر سه‌ ضلع‌ است:
    ۱) نشانه، پیغام‌ یا متن‌ كه‌ نیازمند فهم‌ و تفسیر است.
    ۲) واسطه‌ حصول‌ فهم‌ یا مفسر (هرمس).
    ۳) رساندن‌ پیام‌ نشانه‌ یا متن‌ به‌ مخاطبان.
    این‌ ساختار بسیط‌ آشكارا مشتمل‌ بر اصلی‌ترین‌ مباحث‌ هرمنوتیك‌ است. مباحثی‌ نظیر ماهیت‌ متن، مقصود از فهم‌ متن، چگونگی‌ تأثیرپذیری‌ فهم‌ از پیش‌فرضها و باورها.(۵)
    گرچه‌ كاركرد واسطه‌ای‌ و میانجی‌گرایانهٔ‌ هرمنوتیك، برخی‌ را بر آن‌ داشت‌ كه‌ در تحلیل‌ ریشه‌ لغوی‌ هرمنوتیك‌ میان‌ آن‌ و خدای‌ واسطه‌ - هرمس‌ - ارتباط‌ برقرار نمایند (ظاهراً‌ این‌ برداشت‌ و تحلیل‌ نسبت‌ به‌ سایر تحلیلها از مقبولیت‌ بیشتری‌ برخوردار است) اما باید دانست‌ كه‌ برخی‌ دیگر از محققین‌ به‌ این‌ تحلیل‌ به‌ دیده‌ تردید می‌نگرند. به‌ هر تقدیر راه‌ ارائه‌ تحلیلهای‌ نوین‌ در این‌ باب‌ همچنان‌ باز است‌ و پرونده‌ این‌ مبحث‌ بسته‌ نمی‌باشد.(۶)
    زمانی‌ كه‌ می‌خواهیم‌ از هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از معرفت‌ و مجموعه‌ تلاشهای‌ نظری‌ و فكری‌ تحقق‌ یافته‌ تحت‌ این‌ نام‌ یاد كنیم، یعنی‌ به‌ حوزه‌ عام‌ هرمنوتیك‌ نظر داشته‌ باشیم‌ حرف«s» را در انتهای‌ آن‌ قرار می‌دهیم‌ و «hermeneutics» تلفظ‌ می‌كنیم. گرچه‌ برخی‌ نظیر جیمز رابینسون‌ ذكر «s» را لازم‌ ندانسته‌اند.(۷)
    صرف‌نظر از استعمال‌ این‌ واژه‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از دانش‌ و معرفت‌ كه‌ با حرف‌ «s» همراه‌ است، هرمنوتیك‌ بدون‌ «s» در معنای‌ اسمی‌ و وصفی‌ نیز به‌ كار می‌رود.
    در كاربرد اسمی‌ این‌ واژه‌گاه‌ حرف‌ «s» در انتهای‌ آن‌ ذكر می‌شود و گاه‌ ذكر نمی‌شود. در این‌ كاربرد، هرمنوتیك‌ نامی‌ برای‌ شاخه‌ها، گرایشها و مكتبهای‌ مختلف‌ موجود در حوزه‌ تفكر هرمنوتیكی‌ به‌ شمار می‌رود. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ تركیبهایی‌ نظیر هرمنوتیك‌ كتاب‌ مقدس، هرمنوتیك‌ ادبی، هرمنوتیك‌ روش‌شناختی، هرمنوتیك‌ هیدگر و...، اشاره‌ كرد.
    كاربرد وصفی‌ این‌ واژه‌ به‌ دو صورت‌ «hermeneutic» و «hermeneutical» است. به‌ عنوان‌ مثال‌ گفته‌ می‌شود می‌توان‌ به‌ تركیبهایی‌ مانند نظریه‌ هرمنوتیكیhermeneutic theory))، الهیات‌ هرمنوتیكی‌hermeneutic theology) )، واقعه‌ هرمنوتیكی(۸hermeneutical event) ()، موقعیت‌ هرمنوتیكی(۹(hermeneutic situation) ( و...، اشاره‌ كرد.
    با این‌ همه، دقت‌ و موشكافی‌ در ریشه‌یابی‌ لغوی‌ واژه‌ هرمنوتیك‌ كمكی‌ به‌ شناخت‌ ماهیت‌ هرمنوتیك‌ معاصر و دامنه‌ مباحث‌ آن‌ نمی‌كند. گسترش‌ قلمرو مباحث‌ هرمنوتیك‌ و تحولات‌ و چرخشهای‌ درونی‌ آن‌ در ارتباط‌ منطقی‌ با معنای‌ لغوی‌ و ریشه‌های‌ آن‌ نبوده‌ است‌ تا در سایهٔ‌ واژه‌شناسی‌ هرمنوتیك‌ بتوان‌ راهی‌ به‌ سوی‌ درك‌ عمیق‌تر آنچه‌ كه‌ امروزه‌ به‌ نام‌ هرمنوتیك‌ مورد بحث‌ قرار می‌گیرد، جستجو كرد. از این‌ رو فایده‌ چندانی‌ بر ریشه‌شناسی‌ لغوی‌ آن‌ و بررسی‌ تاریخی‌ استعمال‌ این‌ واژه‌ در آثار متفكرین‌ یونان‌ باستان‌ نظیر افلاطون‌ و ارسطو مترتب‌ نمی‌شود. به‌ همین‌ دلیل‌ از ذكر مباحث‌ تفصیلی‌ در این‌ زمینه‌ خودداری‌ می‌شود.

    ● تعریف‌ هرمنوتیك‌
    در طول‌ تاریخ‌ نه‌ چندان‌ طولانی‌ هرمنوتیك، تعریفهای‌ متنوعی‌ از آن‌ ارائه‌ شده‌ است‌ كه‌ هریك‌ به‌ نوبهٔ‌ خود، معرف‌ و نشانگر دیدگاهی‌ خاص‌ درباب‌ اهداف‌ و وظایف‌ این‌ شاخه‌ معرفتی‌ است. پیش‌ از داوری‌ نهایی‌ درباب‌ امكان‌ ارائه‌ تعریفی‌ جامع‌ و همه‌ جانبه‌ از هرمنوتیك‌ كه‌ تلاشهای‌ فكری‌ گذشته‌ و حال‌ هرمنوتیكی‌ را پوشش‌ دهد، مناسب‌ است‌ كه‌ به‌ پاره‌ای‌ از تعریف‌های‌ عرضه‌ شده‌ اشاره‌ داشته‌ باشیم. فهم‌ صحیح‌ هریك‌ از این‌ تعریفها نیازمند توضیحی‌ مختصر در مورد زمینه‌های‌ شكل‌گیری‌ هریك‌ از آنهاست. این‌ زمینه‌ها، گویای‌ تلقی‌ صاحبان‌ این‌ تعریف‌ از اهداف‌ و كاركردهای‌ هرمنوتیك‌ است.
    ۱) جان‌ مارتین‌ كلادنیوس‌ (۱۷۱۰-۱۷۵۹) علوم‌ انسانی‌ را مبتنی‌ بر هنر تفسیرAuslegekunst) ) می‌دانست‌ و هرمنوتیك‌ را نام‌ دیگر این‌ هنر قلمداد می‌كرد.
    در فهم‌ عبارات‌ گفتاری‌ و نوشتاری‌ ابهاماتی‌ رخ‌ می‌دهد كه‌ فهم‌ كامل‌ آنها را دچار مشكل‌ می‌كند. هرمنوتیك، هنر دست‌یابی‌ به‌ فهم‌ كامل‌ و تام‌ عبارات‌ گفتاری‌ و نوشتاری‌ است. این‌ هنر مشتمل‌ بر مجموعه‌ای‌ از قواهد است. یعنی‌ چیزی‌ شبیه‌ به‌ منطق، كه‌ مددكار مفسر در رفع‌ ابهامات‌ متن‌ می‌باشد.(۱۰)
    ۲) فردریك‌ آگوست‌ وُلف‌ در سخنرانیهای‌ سالهای‌ ۱۷۸۵ تا ۱۸۰۷ درباره‌ «دائرهٔ‌المعارف‌ مطالعات‌ كلاسیك»، هرمنوتیك‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌كند: «علم‌ به‌ قواعدی‌ كه‌ به‌ كمك‌ آن‌ معنای‌ نشانه‌ها درك‌ می‌شود.» هدف‌ از این‌ علم، درك‌ اندیشه‌های‌ گفتاری‌ و نوشتاری‌ شخص‌ مؤ‌لف‌ یا گوینده، درست‌ مطابق‌ آنچه‌ او می‌اندیشیده‌ است، می‌باشد. این‌ تلقی‌ از تفسیر و كاركرد هرمنوتیك، عمل‌ فهم‌ را نه‌ تنها نیازمند درك‌ زبان‌ متن، بلكه‌ نیازمند دانش‌ تاریخی‌ نیز می‌داند. مراد از دانش‌ تاریخی، شناخت‌ زندگی‌ مؤ‌لف‌ و شرایط‌ تاریخی‌ و جغرافیایی‌ سرزمین‌ او می‌باشد. مفسر ایده‌آل‌ كسی‌ است‌ كه‌ هرآنچه‌ مؤ‌لف‌ می‌دانسته‌ است‌ او نیز بداند.(۱۱)
    ۳) فردریش‌ ارنست‌ دانیل‌ شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴) به‌ هرمنوتیك‌ به‌ مثابه‌ «هنر فهمیدن» می‌نگریست. او مسأله‌ بدفهمی‌ و سوء فهم‌ را مورد توجه‌ قرار داد و بر آن‌ بود كه‌ تفسیر متن‌ دائماً‌ در معرض‌ خطر ابتلأ به‌ سوء فهم‌ قرار دارد. از این‌ رو هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ مجموعه‌ قواعدی‌ متدیك‌ و روش‌آموز، باید برای‌ رفع‌ این‌ خطر به‌ استخدام‌ درآید. بدون‌ وجود چنین‌ هنری، راهی‌ برای‌ حصول‌ فهم‌ وجود نخواهد داشت.(۱۲)

    تفاوت‌ این‌ تعریف‌ با تعریف‌ اول‌ آن‌ است‌ كه‌ كلادنیوس‌ نیاز به‌ هرمنوتیك‌ را تنها در مواضعی‌ می‌دانست‌ كه‌ ابهامی‌ در راه‌ فهم‌ متن‌ رخ‌ می‌نماید، اما شلایر ماخر مفسر را دائماً‌ و در هر فهمی‌ از متن‌ نیازمند به‌ هرمنوتیك‌ می‌داند؛ زیرا هرمنوتیك‌ مورد نظر او برای‌ رفع‌ ابهام‌ تعبیه‌ نشده‌ است، بلكه‌ دانشی‌ است‌ كه‌ مانع‌ سوء فهم‌ می‌شود و امكان‌ سوء فهم، احتمالی‌ است‌ كه‌ همواره‌ وجود دارد. به‌ تعبیر دیگر در نظر كلادنیوس، اصل‌ بر صحیح‌ بودن‌ فهم‌ و تفسیر است‌ و جریان‌ فهم‌ متن‌ روال‌ عادی‌ و طبیعی‌ خود را دارد مگر آنكه‌ ابهام‌ و مشكلی‌ پیش‌ آید و هرمنوتیك‌ دانشی‌ كمكی‌Auxiliary Science) ) برای‌ رفع‌ ابهام‌ و پیچیدگی‌ به‌ حساب‌ می‌آید. حال‌ آنكه‌ در تلقی‌ شلایر ماخر، اصل‌ بر سوء فهم‌ است‌ مگر آنكه‌ به‌ كمك‌ قواعد هرمنوتیك‌ از بدفهمی‌ پرهیز شود. پس‌ گرچه‌ هر دو به‌ هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ هنری‌ مشتمل‌ بر مجموعه‌ای‌ از قواعد می‌نگریستند، اما محتوای‌ این‌ قواعد و غرض‌ از تنظیم‌ آنها با یكدیگر متفاوت‌ است.
    ۴) ویلهلم‌ دیلتای‌ (۱۸۳۳-۱۹۱۱) هرمنوتیك‌ را دانشی‌ می‌داند كه‌ عهده‌دار ارائه‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ است. هدف‌ اصلی‌ تلاش‌ هرمنوتیكی‌ او، ارتقأ اعتبار و ارزش‌ علوم‌ انسانی‌ و هم‌ طراز كردن‌ آن‌ با علوم‌ تجربی‌ بود.
    از نظر وی‌ سر‌ اطمنیان‌ آور بودن‌ قضایای‌ علوم‌ تجربی، در وضوح‌ و روشنی‌ روش‌شناسی‌ آن‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ اینكه‌ علوم‌ انسانی‌ هم‌ علم‌(Science) باشند لازم‌ است‌ كه‌ متدولوژی‌ آن‌ تنقیح‌ شود و اصول‌ و بنیانهای‌ مشترك‌ و استوار آن‌ كه‌ پایه‌های‌ تمام‌ تصدیقات‌ و قضایای‌ علوم‌ انسانی‌ است. روشن‌ و آشكار گردد.(۱۳)
    ۵) یكی‌ از نویسندگان‌ معاصر آلمانی‌ به‌ نام‌ بابنر(Bubner) در مقاله‌ «هرمنوتیك‌ استعلایی» كه‌ در سال‌ ۱۹۷۵ نگاشت، هرمنوتیك‌ را به‌ «دكترین‌ فهم» تعریف‌ كرد.(۱۴)
    این‌ تعریف‌ با هرمنوتیك‌ فلسفی‌ مارتین‌ هیدگر و هانس‌ گادامر تناسب‌ كاملی‌ دارد؛ زیرا هدف‌ از هرمنوتیك‌ فلسفی‌ توصیف‌ ماهیت‌ فهم‌ است. هرمنوتیك‌ فلسفی‌ برخلاف‌ هرمنوتیكهای‌ گذشته‌ نه‌ به‌ مقوله‌ فهم‌ متن‌ منحصر می‌شود و نه‌ خود را در چهارچوب‌ فهم‌ علوم‌ انسانی‌ محدود می‌كند. هرمنوتیك‌ فلسفی‌ به‌ مطلقِ‌ فهم‌ نظر دارد و درصدد تحلیل‌ واقعهٔ‌ فهم‌ و تبیین‌ شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ است.
    این‌ تعاریف‌ پنج‌گانه‌ تنها بخشی‌ از تعریفهای‌ قابل‌ ارائه‌ را تشكیل‌ می‌دهد. با وجود این‌ در بیان‌ این‌ نكته‌ كه‌ گسترهٔ‌ مباحث‌ هرمنوتیك‌ و نوع‌ تلقی‌ها از آن‌ بسیار متنوع‌ و گسترده‌ است، كفایت‌ می‌كند. این‌ تعاریف‌ به‌ خوبی‌ نشان‌ می‌دهند كه‌ چگونه‌ قلمرو مباحث‌ هرمنوتیك‌ همگام‌ با سیر تاریخی، تنوع‌ و وسعت‌ بیشتری‌ پیدا كرده‌ و از حد‌ معرفی‌ هرمنوتیك‌ به‌ مثابهٔ‌ راهنمایی‌ برای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ و حقوقی‌ تا حد‌ معرفی‌ آن‌ به‌ مثابه‌ تأملی‌ فلسفی‌ در باب‌ ماهیت‌ فهم‌ و شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن، ارتقأ یافته‌ است.
    این‌ گسترهٔ‌ وسیع، به‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ هیچ‌ یك‌ از تعاریف‌ فوق‌ توان‌ آن‌ را ندارد كه‌ معرف‌ همه‌ تلاشهای‌ نظری‌ موسوم‌ به‌ هرمنوتیك‌ باشد. این‌ ناتوانی‌ به‌ تعاریف‌ مذكور منحصر نمی‌شود، بلكه‌ عملاً‌ امكان‌ ارائه‌ تعریفی‌ جامع‌ كه‌ همه‌ نحله‌ها و گرایشهای‌ هرمنوتیكی‌ را پوشش‌ دهد، وجود ندارد؛ زیرا نگاه‌های‌ متفاوتی‌ كه‌ در باب‌ رسالت‌ و هدف‌ و كاركرد هرمنوتیك‌ وجود دارد، گاه‌ كاملاً‌ متباین‌ و غیرقابل‌ جمع‌ می‌باشند. به‌ عنوان‌ مثال‌ ویلهلم‌ دیلتای، هرمنوتیك‌ را دانشی‌ در خدمت‌ فهم‌ متون‌ نمی‌داند، بلكه‌ آن‌ را از سنخ‌ متدولوژی‌ و معرفت‌شناسی‌ دانسته‌ و آن‌ را در خدمت‌ علوم‌ انسانی‌ به‌ طور عام‌ می‌خواهد. از طرف‌ دیگر هرمنوتیك‌ فلسفی‌ كه‌ با هیدگر شروع‌ می‌شود، در دیدگاهی‌ كاملاً‌ متفاوت، شأن‌ هرمنوتیك‌ را ارائه‌ روش‌ ندانسته‌ و رسالت‌ آن‌ را به‌ جای‌ متدولوژی، تأمل‌ فلسفی‌ در باب‌ بنیانهای‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ و تبیین‌ شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ می‌داند، و هرمنوتیك‌ را از سطح‌ متدلوژی‌ و معرفت‌شناسی‌ به‌ سطح‌ فلسفه‌ و هستی‌شناسی‌(Ontology) ارتقأ می‌دهد. در چنین‌ گستره‌ای‌ از مباحث‌ و چرخشهای‌ رادیكال‌ و عمیق‌ در اهداف‌ و رسالتهای‌ هرمنوتیك، چگونه‌ می‌توان‌ انتظار داشت‌ كه‌ تعریفی‌ واحد و جامع، گویا و معرف‌ همه‌ این‌ تلاشهای‌ فكری‌ و نظری‌ باشد؟
    اگر از ارائه‌ تعریف‌ دقیق‌ و جامع‌ صرف‌نظر كنیم‌ این‌ امكان‌ وجود دارد كه‌ برای‌ روشن‌ ساختن‌ اذهان‌ و تعیین‌ اجمالی‌ این‌ نكته‌ كه‌ هرمنوتیك‌ به‌ چه‌ سنخ‌ مباحثی‌ اشتغال‌ دارد، تعاریفی‌ تسامحی‌ ارائه‌ دهیم. به‌ عنوان‌ نمونه‌ پل‌ ریكور در ابتدای‌ مقاله‌ «رسالت‌ هرمنوتیك» آن‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌كند: «هرمنوتیك‌ نظریه‌ عمل‌ فهم‌ است‌ در جریان‌ روابطش‌ با تفسیر متون».(۱۵)
    ریچارد پالمر نیز با همین‌ هدف، هرمنوتیك‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌كند: «هرمنوتیك، امروزه‌ عرضه‌ كنندهٔ‌ سنت‌ تأمل‌ فلسفی‌ آلمان‌ و اخیراً‌ فرانسه‌ در باب‌ ماهیت‌ فهم‌(Understanding) است‌ كه‌ از طریق‌ شلایر ماخر و دیلتای‌ و هیدگر گسترش‌ یافته‌ است‌ و امروزه‌ توسط‌ گادامر و ریكور ارائه‌ می‌شود».(۱۶)

    ● قلمرو هرمنوتیك‌
    در پاسخ‌ این‌ پرسش‌ كه‌ هرمنوتیك‌ دربارهٔ‌ چیست؟ برخی‌ این‌ پاسخ‌ ساده‌ را برمی‌گزینند كه‌ هرمنوتیك، یك‌ سنت‌ تفكر و تأمل‌ فلسفی‌ است‌ كه‌ در پی‌ آن‌ است‌ مفهوم‌ فهمیدن‌verstehen = ) Understanding) را روشن‌ كند و به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد كه‌ چه‌ چیزی‌ سازندهٔ‌ معنای‌ هر چیز معنادار است؟ این‌ «هرچیز» می‌تواند یك‌ شعر یا یك‌ متن‌ حقوقی‌ و یا یك‌ فعل‌ انسانی، یك‌ زبان، یك‌ فرهنگ‌ بیگانه‌ و یا یك‌ فرد باشد.(۱۷)
    معرفی‌ مسألهٔ‌ فهم‌ به‌ عنوان‌ موضوع‌ و قلمرو هرمنوتیك، با دو مشكل‌ اصلی‌ روبه‌ روست: نخست‌ آنكه‌ پرسش‌ از فهم‌ و درك‌ در زمینه‌های‌ مختلفی‌ مطرح‌ است‌ و در بسیاری‌ از شاخه‌های‌ نظری‌ كاربرد دارد. معرفت‌شناسی‌theory of knowledge) )، فلسفه‌ تحلیلی، فلسفهٔ‌ سنتی‌ و كلاسیك‌ (متافیزیك)، در زمرهٔ‌ این‌ شاخه‌های‌ نظری‌ هستند كه‌ هر یك‌ به‌ گونه‌ای‌ و از زاویه‌ای‌ با مسأله‌ فهم‌ درگیرند. پس‌ باید به‌ درستی‌ معلوم‌ كرد كه‌ هرمنوتیك‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ به‌ مسأله‌ فهم‌ می‌نگرد كه‌ او را در این‌ جهت‌ از سایر شاخه‌های‌ نظری‌ متمایز می‌كند.
    مشكل‌ دوم‌ آنكه‌ گرچه‌ نحله‌های‌ مختلف‌ هرمنوتیكی‌ به‌گونه‌ای‌ با مسأله‌ فهم‌ و درك‌ درگیر بوده‌اند، اما این‌ مقدار از اشتراك‌ نظریه‌ به‌ هیچ‌ رو نمی‌تواند مبین‌ قلمرو و محدودهٔ‌ هرمنوتیك‌ باشد؛ زیرا هر یك‌ از این‌ نحله‌ها به‌ دنبال‌ اهداف‌ خاص‌ خویش‌ بوده‌اند و به‌ طور طبیعی‌ این‌ اختلاف‌ هدف، موجب‌ مختلف‌ شدن‌ زمینه‌ و قلمرو مباحث‌ آن‌ شده‌ است. به‌ عنوان‌ مثال‌ كسی‌ كه‌ نگاه‌ توصیفی‌ و پدیدار شناختی‌ به‌ مسأله‌ فهم‌ دارد، هرگز در هرمنوتیك‌ خود، به‌ دنبال‌ یافتن‌ روشی‌ برای‌ حصول‌ فهم‌ صحیح‌ از سقیم‌ نیست‌ و البته‌ كسی‌ همچون‌ ویلهلم‌ دیلتای‌ كه‌ همت‌ خویش‌ را در جهت‌ دستیابی‌ به‌ علم‌ انسانی‌ معتبر و اطمینان‌آور به‌ كار می‌اندازد، نگاه‌ روش‌ شناختی‌ به‌ هرمنوتیك‌ دارد و انتظار دارد كه‌ حاصل‌ و نتیجه‌ تأملات‌ هرمنوتیكی‌ او منتهی‌ به‌ ارائه‌ متد و روشی‌ عام‌ برای‌ مطلقِ‌ علوم‌ انسانی‌ گردد. روشن‌ است‌ كه‌ هر دو نحله‌ به‌ گونه‌ای‌ جدا از دیگری‌ به‌ مسأله‌ فهم‌ پرداخته‌اند. یكی‌ به‌ مطلق‌ فهم‌ از دریچهٔ‌ پدیدار شناختی‌ می‌نگرد و درصدد توصیف‌ ماهیت‌ فهم‌ و شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ و زمانمند و تاریخمند بودن‌ یا نبودن‌ آن‌ است‌ و دیگری‌ به‌ فهم‌ دنیای‌ درونی‌ افراد و اذهان‌ دیگر كه‌ در قالب‌ آثار و تجلیات‌ و خلاقیتهای‌ هنری، ادبی‌ و سایر اظهارات‌ انسانی‌ بروز و ظهور یافته‌ است، می‌پردازد و می‌خواهد راه‌ و روش‌ مطمئن‌ و معتبری‌ را برای‌ فهم‌ اذهان‌ دیگر و حیات‌ درونی‌ انسانها بیابد. این‌ دوگونه‌ نگاه‌ به‌ مسأله‌ فهم‌ (صرف‌نظر از اختلاف‌ در قلمرو فهم‌ كه‌ یكی‌ مطلق‌ فهم‌ و دیگری‌ فهم‌ حیات‌ درونی‌ انسانها را مد‌ نظر دارد) دو قلمرو كاملاً‌ متفاوت‌ از مباحث‌ را به‌ دنبال‌ دارد و از لحاظ‌ موضوع، مشترك‌ نیستند و نمی‌توان‌ اد‌عا كرد كه‌ هر دو نحله‌ دربارهٔ‌ مسائل‌ مشتركی‌ به‌ بحث‌ می‌پردازند.
    طرح‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در قرن‌ بیستم‌ توسط‌ هیدگر و رشد و بالندگی‌ آن‌ به‌ مساعی‌ فیلسوف‌ آلمانی‌ دیگر، هانس‌ گادامر صورت‌ گرفت. تأثیر و نفوذ آموزه‌های‌ آن‌ دو در شاخه‌های‌ متنوع‌ علومی‌ نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی، الهیات‌ و علوم‌ اجتماعی‌ این‌ گمان‌ را برمی‌انگیزد كه‌ یگانه‌ قلمرو متصور و ممكن‌ برای‌ اندیشه‌ و تأمل‌ هرمنوتیكی، همان‌ چیزی‌ است‌ كه‌ در هرمنوتیك‌ فلسفی‌ جریان‌ دارد یعنی‌ تأمل‌ فلسفی‌ و پدیدار شناختی‌ در ماهیت‌ فهم‌ و شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن. گمراه‌كننده‌تر از این‌ گمان‌ آن‌ است‌ كه‌ تصور كنیم‌ تنها قلمرو ممكن‌ برای‌ تأمل‌ هرمنوتیكی، به‌ آنچه‌ كه‌ در نگاه‌ فیلسوفان‌ آلمانی‌ به‌ هرمنوتیك‌ و آنچه‌ در سنت‌ آلمانی‌ هرمنوتیك‌ قرن‌ بیستم‌ رواج‌ دارد، منحصر و خلاصه‌ می‌شود.
    واقعیت‌ آن‌ است‌ كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی، افقی‌ در تأمل‌ هرمنوتیكی‌ گشوده‌ است‌ كه‌ همواره‌ بدان‌ نیازمندیم‌ و چاره‌ای‌ جز پرداختن‌ به‌ آن‌ وجود ندارد. ما هر نظریهٔ‌ تفسیری‌ را در باب‌ فهم‌ متن‌ بپذیریم‌ و یا هر گرایشی‌ در نقد ادبی‌ داشته‌ باشیم‌ و یا درباره‌ فلسفه‌ علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ هر مكتبی‌ را برگزینیم، از بحث‌ در باب‌ ماهیت‌ فهم‌ به‌طور كلی‌ و تحلیل‌ ساختار وجودی‌ آن‌ بی‌نیاز نیستیم، اما معنای‌ این‌ سخن‌ محدود كردن‌ قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ این‌ افق‌ نو گشوده‌ و نوظهور نیست. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ مقوله‌ فهم‌ و تفسیر متن‌ اشاره‌ كرد. همواره‌ این‌ مجال‌ وجود دارد كه‌ نظریه‌ تفسیری‌ نوینی‌ در مقوله‌ فهم‌ متن‌ ارائه‌ گردد. این‌ نظریه‌پردازی‌ جدید گرچه‌ داخل‌ در مباحث‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ نیست، اما یك‌ بحث‌ هرمنوتیكی‌ است. انحصار هرمنوتیك‌ و قلمرو آن‌ در مباحث‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ به‌ طور عام‌ - كه‌ هم‌ شامل‌ نحلهٔ‌ آلمانی‌ و هم‌ نحلهٔ‌ فرانسوی‌ بشود - و یا محدود كردن‌ آن‌ به‌ نحله‌ آلمانی‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ یعنی‌ نوع‌ نگاه‌ هیدگر و گادامر به‌ مسأله‌ هرمنوتیك، هیچ‌ وجهی‌ ندارد.
    ریچارد پالمر در توضیح‌ قلمرو هرمنوتیك‌ و عدم‌ انحصار آن‌ به‌ هرمنوتیك‌ فلسفی، به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ دارد كه‌ ما می‌توانیم‌ در زمینه‌ هرمنوتیك‌ به‌ سه‌ مقوله‌ كاملاً‌ متمایز اشاره‌ داشته‌ باشیم:
    ۱) هرمنوتیك‌ خاص‌(regional) كه‌ به‌ نخستین‌ قالبهای‌ شكل‌گیری‌ هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ شاخه‌ای‌ از دانش‌ اشاره‌ دارد. در این‌ قسم‌ هرمنوتیك‌ به‌ منظور منقح‌ كردن‌ كیفیت‌ تفسیر متون، در هر یك‌ از شاخه‌های‌ علوم‌ و معارف‌ نظیر حقوق، ادبیات، كتب‌ مقدس‌ و فلسفه‌ مجموعه‌ای‌ از قواعد و روش‌ فراهم‌ می‌شد و هر شاخه‌ معرفتی‌ دارای‌ مجموعه‌ قواعد و اصول‌ تفسیری‌ خاص‌ خود بود. از این‌ رو هرمنوتیك‌ هر رشته، خاص‌ آن‌ رشته‌ بود و به‌ همین‌ دلیل‌ این‌ قسم‌ هرمنوتیكها خاص‌ بودند و به‌ سنت‌ فكری‌ و علمی‌ مربوط‌ به‌ خود اختصاص‌ داشتند. مثلاً‌ از هرمنوتیكی‌ كه‌ روش‌ تفسیر متون‌ مقدس‌ را می‌آموخت، در تفسیر متون‌ ادبی‌ كلاسیك‌ مدد نمی‌گرفتند و به‌ طور كلی‌ از هر هرمنوتیك‌ در ناحیه‌ خاص‌ خود استفاده‌ می‌كردند.(۱۸)
    ۲) گونه‌ دوم‌ هرمنوتیك‌ به‌ هرمنوتیك‌ عام‌(general) موسوم‌ است. این‌ قسم‌ هرمنوتیك‌ نیز از مقوله‌ روش‌شناسی‌ است‌ و درصدد ارائه‌ روشی‌ برای‌ فهم‌ و تفسیر است‌ و قواعد و اصولی‌ را تنقیح‌ می‌كند. با این‌ تفاوت‌ كه‌ به‌ ناحیه‌ خاصی‌ از علوم‌ اختصاص‌ نداشته‌ و شاخه‌های‌ متعددی‌ از علوم‌ تفسیری‌ را پوشش‌ می‌دهد. این‌ گرایش‌ نوین‌ در هرمنوتیك‌ از قرن‌ هجدهم‌ آغاز شد و نخستین‌ كسی‌ كه‌ تبیین‌ سازگار و منظمی‌ از این‌ قسم‌ هرمنوتیك‌ را عرضه‌ كرد، متكلم‌ آلمانی، فردریك‌ شلایر ماخر بود. این‌ نوع‌ هرمنوتیك‌ امروزه‌ توسط‌ كسانی‌ نظیر امیلیوبتی‌ و اریك‌ هرش‌ دنبال‌ می‌شود.
    پیش‌فرض‌ این‌ گرایش‌ هرمنوتیكی‌ آن‌ است‌ كه‌ قواعد و اصول‌ عامی‌ بر عمل‌ فهم‌ متن، حاكم‌ است‌ صرف‌نظر از اینكه‌ آن‌ متن‌ چگونه‌ متنی‌ باشد. لذا عالم‌ مشتغل‌ به‌ هرمنوتیك‌ باید در تنقیح‌ و تنظیم‌ این‌ قواعد عام‌ بكوشد.
    تلاش‌ ویلهلم‌ دیلتای‌ را نیز باید در این‌ قسم‌ هرمنوتیك‌ گنجاند؛ زیرا وی‌ گرچه‌ در خصوص‌ تفسیر متون‌ متمركز و محدود نشد و مطلق‌ علوم‌ انسانی‌ را مد‌ نظر داشت، اما پیش‌ فرض‌ او با پیش‌فرض‌ معتقدین‌ به‌ هرمنوتیك‌ عام‌ تناسب‌ تامی‌ دارد. دیلتای‌ بر آن‌ بود كه‌ رفتار، گفتار و مكتوبات‌ آدمیان‌ همه‌ حاكی‌ از حیات‌ ذهنی‌ و درونی‌ آنهاست‌ و همهٔ‌ علوم‌ انسانی‌ در گستره‌ و تنوع‌ خویش، باید به‌ دنبال‌ راه‌یابی‌ به‌ حیات‌ درونی‌ انسانهای‌ صاحب‌ این‌ افعال‌ و آثار باشند و این‌ راه‌یابی‌ به‌ حیات‌ درونی‌ تابع‌ اصول، قواعد و روش‌ عام‌ و مشتركی‌ است‌ و وظیفه‌ و رسالت‌ هرمنوتیك، تنظیم‌ و تنقیح‌ این‌ اصول‌ و قواعد است‌ یعنی‌ تبیین‌ متقَن‌ و صحیح‌ متدولوژی‌ حاكم‌ بر علوم‌ انسانی.

    3) مقوله‌ و رویكرد سوم‌ در هرمنوتیك‌ را هرمنوتیك‌ فلسفی‌ تشكیل‌ می‌دهد. این‌ قسم‌ هرمنوتیك‌ تأملی‌ فلسفی‌ در پدیدهٔ‌ فهم‌ را وجهه‌ همت‌ خود قرار داده‌ است. بنابراین‌ علاقه‌ای‌ به‌ ارائه‌ روش‌ و بیان‌ اصول‌ و قواعد حاكم‌ بر فهم‌ و تفسیر ندارد؛ چه‌ این‌ روش‌ در باب‌ فهم‌ متن‌ باشد و چه‌ در باب‌ مطلق‌ علوم‌ انسانی‌ به‌ كار آید. علاوه‌ بر این‌ اگر دقت‌ كنیم‌ این‌ نوع‌ هرمنوتیك‌ نه‌ تنها علاقه‌ای‌ به‌ ارائه‌ روش‌ ندارد، بلكه‌ به‌ نقد متدولوژی‌ می‌پردازد و ایدهٔ‌ «از راه‌ تنقیح‌ روش‌ می‌توان‌ به‌ حقیقت‌ رسید» را به‌ نقد می‌كشد.(۱۹)
    با توجه‌ به‌ این‌ سه‌ رویكرد متمایز در عرصهٔ‌ هرمنوتیك، اختصاص‌ قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ یكی‌ از این‌ گرایشها ناموجه‌ و غیرمنطقی‌ است. واقعیت‌ این‌ است‌ كه‌ تحت‌ نام‌ هرمنوتیك‌ در هر یك‌ از این‌ سه‌ مقوله‌ كارهای‌ جد‌ی‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌ و نباید با تحمیل‌ یك‌ دیدگاه‌ خاص‌ مثلاً‌ هرمنوتیك‌ فلسفی، كوششهایی‌ غیر از این‌ حوزه‌ را خارج‌ از قلمرو هرمنوتیك‌ دانست. ارائه‌ نقطه‌نظرات‌ خاص‌ در باب‌ فهم‌ شعر یا فهم‌ و تفسیر متون‌ دینی‌ و یا طرح‌ نظریهٔ‌ تفسیری‌ جدید در باب‌ فهم‌ متون‌ به‌طوركلی‌ همان‌ قدر هرمنوتیكی‌ است، كه‌ تأمل‌ فلسفی‌ و همه‌ جانبه‌ در باب‌ ماهیت‌ و فهم‌ و تفسیر، هرمنوتیكی‌ است. بنابراین‌ تقسیم‌ قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ سه‌ زمینه‌ متفاوت‌ - آن‌گونه‌ كه‌ در بالا صورت‌ پذیرفت‌ - توهم‌ اختصاص‌ هرمنوتیك‌ به‌ گرایش‌ خاصی‌ - هرمنوتیك‌ فلسفی‌ - را در هم‌ می‌شكند و این‌ مجال‌ را فراهم‌ می‌آورد كه‌ جریان‌ هرمنوتیك‌ در تمامی‌ عرصه‌های‌ آن‌ به‌ رشد و شكوفایی‌ خود ادامه‌ دهند.(۲۰)

    ● هرمنوتیك‌ عام‌
    در ضمن‌ بحث‌ از قلمرو هرمنوتیك، به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ شد كه‌ گرایش‌ در هرمنوتیك‌ دعوی‌ عمومیت‌ دارد و در مقابل‌ هرمنوتیك‌ خاص‌ قرار می‌گیرد. با توجه‌ به‌ اینكه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ خود را یگانه‌ هرمنوتیك‌ عام‌ می‌داند و دیگر اقسام‌ و مكاتب‌ هرمنوتیكی‌ را خاص‌(Lical) و محدود می‌نامد، مناسب‌ است‌ كه‌ در باب‌ هرمنوتیك‌ توضیح‌ بیشتری‌ ارائه‌ گردد.
    پرسش‌ آن‌ است‌ كه‌ آیا هرمنوتیك‌ دانشی‌ عام‌ و فراگیر است‌ یا محدود به‌ شاخه‌ یا شاخه‌های‌ خاصی‌ از معارف‌ بشری‌ است؟
    قبلاً‌ گفته‌ شد كه‌ هرمنوتیك‌ از آغاز ظهورش‌ در قرن‌ هفدهم، بر علم‌ یا هنر تفسیر كردن‌ دلالت‌ داشت. تا پایان‌ قرن‌ نوزدهم‌ نیز، به‌ شكل‌ نظریه‌ای‌ كه‌ انتظار می‌رفت‌ قواعد علم‌ تفسیر را تنقیح‌ كند، باقی‌ ماند. در این‌ مقطع‌ تاریخی‌ هرمنوتیك‌ خود را به‌ دادن‌ راهنمایی‌های‌ روش‌شناختی‌ برای‌ علوم‌ تفسیری‌ محدود كرده‌ بود تا درحد‌ ممكن‌ به‌ تفسیر بی‌ضابطه‌ و دلبخواهی‌ پایان‌ دهد. شأن‌ هرمنوتیك‌ در آغاز و برای‌ مدتی‌ طولانی، شأن‌ علمی‌ كمكی‌ در درون‌ شاخه‌ها و علومی‌ كه‌ به‌ تفسیر متون‌ و نشانه‌ها مربوط‌ می‌شدند، بود.
    در این‌ مقطع‌ هرمنوتیك‌ قدسی‌(Hermeneutica Sacra) قاعده‌مند شد. همچنین‌ هرمنوتیكی‌ فلسفی‌ تحت‌ نام‌(Hermeneutica profana) و نیز هرمنوتیكی‌ حقوقی‌ به‌ نام‌Hermeneutica ) juristic) آماده‌ و تهیه‌ شد.(۲۱) كاربرد هر یك‌ از این‌ مكتوبات‌ كمك‌ به‌ درك‌ بهتر و رفع‌ ابهامات‌ موجود در متون‌ هر یك‌ از این‌ علوم‌ و معارف‌ بود.
    نویسندگان‌ نخستین‌ متون‌ هرمنوتیكی، ضبط‌ و ثبت‌ قواعد و اصول‌ تفسیری‌ را همواره‌ در شاخه‌های‌ خاصی‌ از علوم، نظیر الهیات، حقوق، فلسفه‌ و علم‌ اللغهٔ‌(Philology) دنبال‌ می‌كردند و متون‌ هرمنوتیكی‌ خاص‌ را عرضه‌ می‌كردند و گرچه‌ برخی‌ از اصول‌ و مفاهیم‌ مندرج‌ در آنها دارای‌ قابلیت‌ كاربرد عام‌ بودند، اما آنان‌ به‌ فكر ارائه‌ هرمنوتیكی‌ عام‌ برای‌ كلیه‌ شاخه‌های‌ علوم‌ مبتنی‌ بر تفسیر برنیامدند، بلكه‌ هرمنوتیك‌ قدسی‌ را برای‌ متون‌ مقدس‌ و هرمنوتیك‌ فلسفی‌ را برای‌ متون‌ فلسفی‌ آماده‌ كردند. تاریخ‌نگاران‌ هرمنوتیك، معمولاً‌ شلایر ماخر را نخستین‌ كسی‌ می‌دانند كه‌ قدم‌ در راه‌ تعمیم‌ هرمنوتیك‌ برداشت‌ و قضاوت‌ او را مورد تأیید قرار می‌دهند كه‌ می‌گفت‌ «در زمان‌ حاضر هرمنوتیك‌ فقط‌ به‌ عنوان‌ هرمنوتیكهای‌ موضعی‌ و خاص‌ و به‌ طور متنوع‌ و متفرق‌ وجود دارد و هنوز به‌ عنوان‌ یك‌ نظریهٔ‌ عام‌ فهم‌ وجود نیافته‌ است»، ولی‌ واقعیت‌ آن‌ است‌ كه‌ دان‌ هاور در قرن‌ هفدهم‌ درصدد ارائه‌ قواعد و تعالیم‌ عام‌ تفسیر برآمد.(۲۲)
    وجههٔ‌ همت‌ شلایر ماخر ارائه‌ قواعد و اصولی‌ عام‌ در امر تفسیر متون‌ بود كه‌ به‌ كمك‌ آن‌ مفسر از سوء فهم‌ نجات‌ یابد و به‌ فهمی‌ معتبر و صحیح‌ واصل‌ شود. هرمنوتیك‌ دیلتای‌ نیز به‌ گونه‌ای‌ دیگر هرمنوتیك‌ عام‌ بود؛ زیرا وی‌ درصدد ارائه‌ روش‌شناسی‌ عامی‌ برای‌ مطلق‌ علوم‌ انسانی‌ بود تا در سایهٔ‌ این‌ متدولوژی‌ عام، علوم‌ انسانی‌ را همسنگ‌ علوم‌ طبیعی‌ و تجربی‌ قرار دهد و یافته‌های‌ علوم‌ انسانی‌ را از درجهٔ‌ اعتبار و صحتی‌ نظیر داده‌های‌ علوم‌ طبیعی‌ برخوردار سازد.
    ملاحظه‌ می‌شود كه‌ عمومیتی‌ كه‌ تا پایان‌ قرن‌ نوزدهم‌ برای‌ هرمنوتیك‌ به‌ دست‌ می‌آید، عمومیتی‌ نسبی‌ است‌ و شامل‌ همهٔ‌ شاخه‌های‌ معرفتی‌ بشر نمی‌شود؛ زیرا عمومیت‌ مطرح‌ شده‌ در آثار كسانی‌ چون‌ كلادنیوس‌ و شلایرماخر محدود به‌ تفسیر متن‌ است‌ و به‌ همین‌ دلیل، قواعد و اصول‌ تفسیری‌ مورد نظر آنها تنها شامل‌ آن‌ دسته‌ از معارف‌ بشری‌ می‌شود كه‌ با تفسیر متن‌ سروكار دارند و عمومیت‌ روش‌شناختی‌ مورد نظر دیلتای‌ نیز محدود به‌ علوم‌ انسانی‌ است.
    در قرن‌ بیستم‌ گرچه‌ شاهد تلاشهایی‌ تحت‌ نام‌ هرمنوتیك‌ در شاخه‌های‌ خاصی‌ همچون‌ ادبیات، الهیات‌ و علوم‌ اجتماعی‌ هستیم، اما هرمنوتیك‌ فلسفی‌ به‌ ابتكار هیدگر و پس‌ از او گادامر مد‌عی‌ عام‌ بودن‌ است‌ و بر این‌ نكته‌ اصرار می‌ورزد كه‌ عمومیت‌ موجود در هرمنوتیك‌ فلسفی‌ قرن‌ بیستم‌ با عمومیت‌ پیش‌ از آن‌ متفاوت‌ است‌ و شامل‌ كلیه‌ معارف‌ بشری‌ می‌شود.
    در جای‌ خود به‌ تفصیل‌ از هرمنوتیك‌ فلسفی‌ هیدگر و گادامر سخن‌ خواهیم‌ گفت، اما در جهت‌ فهم‌ مراد از عمومیتی‌ كه‌ اد‌عای‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ است، ذكر این‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ هیدگر نه‌ به‌ خصوص‌ تفسیر متن‌ توجه‌ دارد، و نه‌ محدودهٔ‌ تحقیق‌ خویش‌ را به‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ منحصر می‌كند، بلكه‌ وظیفه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ وجودی‌ است‌ و در جستجوی‌ روشن‌ كردن‌ شرایط‌ بنیادینی‌ است‌ كه‌ زیربنای‌ پدیدهٔ‌ فهمیدن‌ در همهٔ‌ اشكال‌ آن‌ واقع‌ می‌شود. پس‌ موضوع‌ و قلمرو هرمنوتیك‌ فلسفی، مطلق‌ فهم‌ به‌ جمیع‌ اشكال‌ آن‌ است‌ نه‌ خصوص‌ فهم‌ روش.(۲۳)
    به‌ نظر می‌رسد آنچه‌ باعث‌ شده‌ كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در روزگار ما توسط‌ مدافعینش‌ به‌ فلسفهٔ‌ اولی‌(prima philosophia) موسوم‌ شود و عمومیتی‌ همه‌ جانبه‌ برای‌ آن‌ اد‌عا شود، حضور مطلق‌ و همه‌ جایی‌ پدیدهٔ‌ تفسیر در همه‌ اشكال‌ فهم‌ باشد. نیچه‌ قبل‌ از هیدگر اد‌عا كرده‌ بود كه‌ همه‌ تجارب‌ و فهمهای‌ ما جنبهٔ‌ تفسیری‌ دارد و می‌گفت‌ «واقعیات‌(facts) وجود ندارد هرچه‌ هست‌ تفاسیر ماست.» بنابراین‌ افق‌ تفسیر، نه‌ تنها شامل‌ علوم‌ تفسیری‌ صرف، نظیر تفسیر كتب‌ مقدس، لغت‌شناسی‌ كلاسیك‌ و حقوق‌ می‌شود، بلكه‌ تمامی‌ علوم‌ و رویكردهای‌ نظری‌ و فكری‌ شخص‌ را فرامی‌گیرد.
    تفسیری‌ بودن‌ مطلق‌ دانش‌ و فهم‌ ما مشكلی‌ عام‌ و فلسفی‌ است‌ و هرمنوتیك‌ فلسفی‌ از آنجا كه‌ فهم‌ را به‌ طور مطلق‌ (نه‌ فهم‌ خاص) موضوع‌ خود قرار داده‌ است، دارای‌ صبغهٔ‌ عام‌ بودن‌ خواهد بود.(۲۴)
    اد‌عای‌ عام‌ بودن‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در قرن‌ بیستم‌ مانع‌ ادامه‌ و رشد تفكرات‌ هرمنوتیكی‌ خاص‌ در شاخه‌های‌ خاص‌ معارف‌ بشری‌ نگردید. این‌ است‌ كه‌ همچنان‌ شاهد رواج‌ بحثهای‌ هرمنوتیكی‌ در ادبیات‌ و الهیات‌ و علوم‌ اجتماعی‌ و حقوق‌ هستیم.

    ● اهداف‌ هرمنوتیك‌
    قبلاً‌ بیان‌ شد كه‌ هرمنوتیك‌ به‌ سبب‌ تنوع‌ و گسترهٔ‌ مباحث‌ آن‌ و وجود زمینه‌ها و گرایشهای‌ متفاوت‌ و ناسازگار، فاقد تعریف‌ واحد و مقبول‌ همگان‌ است‌ و همچنین‌ اتفاق‌نظر در مورد دامنه‌ و قلمرو مباحث‌ آن‌ وجود ندارد و میدان‌ خاص‌ و مشخصی‌ را نمی‌توان‌ به‌ عنوان‌ قلمرو منحصر دانش‌ هرمنوتیك‌ برشمرد. اكنون‌ برآنیم‌ كه‌ بدانیم‌ آیا می‌توان‌ برای‌ هرمنوتیك‌ اهداف‌ مشترك‌ و جامعی‌ را در نظر گرفت‌ كه‌ مورد پذیرش‌ همه‌ گرایشهای‌ متنوع‌ هرمنوتیكی‌ باشد؟
    در این‌ زمینه‌ نیز اگر به‌ دنبال‌ اهداف‌ مشترك‌ و مورد اتفاق‌ باشیم‌ ره‌ به‌ خطا برده‌ایم. چرخشهای‌ جد‌ی‌ و بنیادینی‌ كه‌ در جهت‌گیری‌ هرمنوتیكی‌ و نوع‌ نگاه‌ به‌ وظایف‌ و درون‌ مایه‌ آن‌ در طی‌ تاریخ‌ هرمنوتیك‌ به‌ وقوع‌ پیوسته‌ است، اهداف‌ و اغراض‌ كاملاً‌ متفاوت‌ و ناسازگاری‌ را برای‌ آن‌ رقم‌ زده‌ است. چگونه‌ می‌توان‌ بین‌ دیدگاهی‌ كه‌ از هرمنوتیك‌ تبیین‌ روش‌ صحیح‌ درك‌ متن‌ و رفع‌ ابهامات‌ موجود در آن‌ را انتظار می‌كشد، با دیدگاهی‌ كه‌ هدف‌ از تأمل‌ هرمنوتیكی‌ را تبیین‌ روش‌شناسی‌ علوم‌ انسانی‌ و تنقیح‌ اصول‌ و مبانی‌ حاكم‌ بر فهم‌ تاریخ‌ و آثار ادبی‌ و هنری‌ و رفتار و سلوك‌ آدمیان‌ می‌داند، هدف‌ مشترك‌ و جامعی‌ جستجو كرد.
    چرخشی‌ كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در آغاز قرن‌ بیستم‌ در سمت‌ و سوی‌ تأملات‌ هرمنوتیكی‌ ایجاد كرد، فاصله‌ میان‌ هرمنوتیك‌ قرن‌ بیستم‌ را با هرمنوتیك‌ پیش‌ از آن‌ بسیار عمیق‌تر نمود. به‌ گونه‌ای‌ كه‌ یافتن‌ اغراض‌ و اهداف‌ مشترك‌ میان‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ و دیگر گرایشهای‌ هرمنوتیكی‌ سابق‌ بر آن، در كمال‌ صعوبت‌ و دشواری‌ است.
    نكته‌ قابل‌ توجه‌ آنكه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ نه‌ تنها با اسلاف‌ خویش‌ در اهداف‌ و اغراض‌ جهت‌ مشترك‌ ندارد، بلكه‌ بین‌ شاخه‌های‌ مختلف‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ نیز كمتر به‌ اهداف‌ مشترك‌ برخورد می‌كنیم. آنچه‌ امروزه‌ به‌ عنوان‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ شناخته‌ می‌شود وامدار فیلسوف‌ آلمانی‌ مارتین‌ هیدگر و شاگردش‌ هانس‌ گادامر و دو فیلسوف‌ فرانسوی‌ متأثر از هیدگر یعنی‌ پل‌ریكورو ژاك‌ دریدا می‌باشد. تأمل‌ در جهت‌گیری‌ هرمنوتیكی‌ این‌ چهار شخصیتی‌ كه‌ همهٔ‌ آنها به‌ عنوان‌ نحله‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ شناخته‌ شده‌اند، نشان‌ از وجود اختلافات‌ روشنی‌ در رویكرد هرمنوتیكی‌ و رسالت‌ و هدف‌ هرمنوتیك‌ دارد. اشاره‌ به‌ گوشه‌ای‌ از دیدگاه‌های‌ برخی‌ از آنان، هم‌ به‌ درك‌ فاصله‌ عمیق‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ از اسلاف‌ آن‌ مدد می‌رساند و هم‌ خواننده‌ را با این‌ واقعیت‌ آشنا می‌كند كه‌ در هرمنوتیك‌ فلسفی‌ نیز تلقی‌ مشترك‌ و جامعی‌ در باب‌ اهداف‌ هرمنوتیك‌ وجود ندارد.
    ۱) مارتین‌ هیدگر در مقدمه‌ كتاب‌ معروف‌ خویش‌(Being and Time) به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ قدمای‌ فلاسفه‌ یونان‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌(Being) را به‌ عنوان‌ مسأله‌ای‌ فلسفی‌ مورد توجه‌ قرار می‌دادند و درپی‌ درك‌ حقیقت‌ هستی‌ برمی‌آمدند، اما از زمان‌ ارسطو تا به‌ حال‌ فلسفه‌ این‌ پرسش‌ اصلی‌ را مغفول‌ گذاشته‌ و به‌ جای‌ تلاش‌ برای‌ درك‌ هستی‌ به‌ فهم‌ هستها(beings) رو آورده‌ است.(۲۵) فیلسوفان‌ پس‌ از افلاطون‌ پیش‌ داوری‌های‌ خاصی‌ از هستی‌ داشتند و آن‌ را عام‌ترین‌ مفهوم‌ و غیرقابل‌ تعریف‌ و بدیهی‌ می‌شمردند. براساس‌ این‌ سه‌ خصلت، دیگر به‌ هستی‌ به‌ عنوان‌ یك‌ مسأله‌ فلسفی‌ نمی‌نگریستند. هیدگر برآن‌ است‌ كه‌ غیرقابل‌ تعریف‌ بودن‌ و عمومیت‌ این‌ مفهوم، مانع‌ از آن‌ نیست‌ كه‌ ما در جستجوی‌ درك‌ حقیقت‌ آن‌ برآییم. وی‌ هدف‌ فلسفی‌ راستین‌ و حقیقی‌ را پاسخ‌ به‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌(Being) می‌داند. فلسفه‌ باید راهی‌ به‌ سوی‌ قاعده‌مند كردن‌ این‌ پرسش‌ و جستجوی‌ معنای‌ هستی‌ بیابد.
    از نظر او هستی‌ موجودات، خود وجودی‌ از وجودات‌ و در عرض‌ سایر موجودات‌ نیست، بلكه‌ هرجا چیزی‌ هست، هستی‌ هست. ما مستقلاً‌ نمی‌توانیم‌ با هستی‌ مواجه‌ شویم‌ و آن‌ را بشناسیم، بلكه‌ از آنجا كه‌ هستی، خصیصه‌ دیگر وجودات‌ امكانی‌ است، باید از طریق‌ استنطاق، هستی‌ را آشكار و فاش‌ كرد.
    از میان‌ وجودات، وجود انسانی‌ كه‌ هیدگر از آن‌ به‌ دازاین‌(Dasein) تعبیر می‌كند، یگانه‌ راه‌ شناخت‌ ما از هستی‌ است؛ زیرا دازاین‌ وجودی‌ است، كه‌ بیشترین‌ پرسش‌ را از معنای‌ هستی‌ دارد و تحقیق‌ از معنای‌ هستی، یكی‌ از امكانهای‌ وجودی‌ اوست‌ و به‌ نظر هیدگر یگانه‌ راه‌ ما به‌ سوی‌ شناخت‌ و درك‌ هستی، تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین‌ است. این‌ به‌ معنای‌ آن‌ نیست‌ كه‌ به‌ لحاظ‌ وجودی، دازاین‌ مقدم‌ بر هستی‌(Being) است، بلكه‌ برای‌ آشكار كردن‌ و شفافیت‌ هستی، راهی‌ جز آشكاری‌ خود وجود انسانی‌ دازاین‌ وجود ندارد.(۲۶)
    هیدگر پدیدارشناسی‌ (دازاین) را به‌ غرض‌ وصول‌ به‌ درك‌ معنای‌ هستی، رسالت‌ اصلی‌ فلسفه‌ و حقیقت‌ فلسفه‌ راستین‌ اعلام‌ می‌كند و این‌ پدیدارشناسی‌ را هرمنوتیكی‌ می‌نامند؛ زیرا فعل‌ یونانیِ‌ hermeneuin))، به‌ معنای‌ «چیزی‌ را قابل‌ فهم‌ ساختن» است‌ و پدیدارشناسی‌ دازاین‌ آن‌ را قابل‌ فهم‌ می‌سازد. پس‌ تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین‌ و پدیدارشناسی‌ آن، عملی‌ هرمنوتیكی‌ است.(۲۷)
    در جریان‌ تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین، هیدگر به‌ ویژگیهایی‌ دست‌ می‌یابد كه‌ از جهات‌ مختلفی‌ هرمنوتیكی‌ است. وی‌ در این‌ تحلیل‌ به‌ تبیین‌ ماهیت‌ فهم، تفسیری‌ بودن‌ و شرایط‌ حصول‌ آن‌ اشاراتی‌ دارد.

    هدف‌ اصلی‌ تأمل‌ فلسفی‌ هیدگر، شناخت‌ حقیقت‌ هستی‌ است‌ یعنی‌ هدفی‌ هستی‌شناسانه‌ (ontological) دارد. وی‌ برخلاف‌ عالمان‌ هرمنوتیك‌ پیش‌ از خود، به‌ دنبال‌ متدولوژی‌ و ارائه‌ روش‌ نوین‌ برای‌ فهم‌ و یا تنقیح‌ و پالایش‌ روشهای‌ موجود برای‌ فهم‌ متن‌ یا علوم‌ انسانی‌ نیست. او هرمنوتیك‌ را از سطح‌ معرفت‌شناسی‌ و متدولوژی‌ به‌ سطح‌ فلسفه‌ ارتقأ می‌دهد و هرمنوتیك‌ را نوعی‌ پدیدارشناسی‌ و فلسفه‌ می‌داند.
    شایان‌ ذكر است‌ كه‌ حتی‌ تأمل‌ فلسفی‌ در ماهیت‌ فهم‌ آدمی‌ و تحلیل‌ شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ فهم‌ نیز هدف‌ اصلی‌ و نهایی‌ هیدگر نبوده‌ است؛ زیرا هدف‌ اصلی، پاسخ‌ به‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌ است‌ و تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین‌ هدفی‌ متوسط‌ و راهی‌ به‌ سوی‌ آن‌ پاسخ‌ است‌ و تحلیل‌ ماهیت‌ فهم‌ و بیان‌ ویژگیهای‌ پدیدار شناختی‌ آن، اموری‌ است‌ كه‌ هیدگر در جریان‌ تحلیل‌ ساختار وجودی‌ دازاین‌ به‌ آنها منتهی‌ می‌شود نه‌ آنكه‌ در ابتدا به‌ عنوان‌ هدف‌ اصلی‌ هرمنوتیك‌ او قلمداد شود.
    ۲) هانس‌ گادامر شاگرد برجسته‌ هیدگر، در هرمنوتیك‌ فلسفی‌ خویش‌ بسیار وام‌دار ایده‌هایی‌ است‌ كه‌ هیدگر در تحلیل‌ دازاین‌ - به‌ ویژه‌ در بخش‌ مربوط‌ به‌ ماهیت‌ فهم‌ آدمی‌ - پرورده‌ است.
    گادامر به‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ خویش، بنیانی‌ هستی‌شناختی‌ می‌دهد تا خود را از هرمنوتیك‌ روش‌شناختی‌ جدا و ممتاز كند و از این‌ جهت‌ با هیدگر همسو است‌ و نمی‌خواهد روشی‌ نوین‌ در باب‌ فهم‌ متن‌ یا علوم‌ انسانی‌ به‌ طور عام‌ عرضه‌ كند. اما باید به‌ این‌ نكته‌ توجه‌ كرد كه‌ هدف‌ اصلی‌ در هرمنوتیك‌ گادامر، به‌ هیچ‌رو با هدف‌ فلسفی‌ هیدگر یكسان‌ نمی‌باشد. هیدگر به‌ سوی‌ ترسیم‌ یك‌ هستی‌شناسی‌ نوین‌ گام‌ برمی‌دارد و به‌ دنبال‌ درك‌ معنای‌ هستی‌ است‌ (هر چند دراین‌ هدف‌ ناكام‌ می‌ماند) اما گادامر هرگز این‌ راه‌ را دنبال‌ نمی‌كند و درصدد شناخت‌ حقیقت‌ هستی‌ بر نمی‌آید. هستی‌شناسی‌ مورد نظر گادامر، هستی‌شناسی‌ فهم‌ است‌ و از آنجا كه‌ فهم‌ را دائماً‌ تفسیری‌ و تأویلی‌ (interpretative) می‌داند، در ماهیت‌ تأویل‌ و تفسیر، تأمل‌ می‌كند. وی‌ به‌ جای‌ ارائه‌ روش‌ تفسیر، در خود تفسیر و شرایط‌ وجودی‌ حصول‌ آن‌ اندیشه‌ می‌كند.
    تأمل‌ در ماهیت‌ فهم‌ و تأویلی‌ بودن‌ آن‌ برای‌ هیدگر هدفی‌ متوسط‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ تحلیل‌ ساختار دازاین، و به‌ غرضِ‌ رسیدن‌ به‌ هدفی‌ دیگر، یعنی‌ پاسخ‌ به‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌ مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. حال‌ آنكه‌ برای‌ گادامر، باز نمودن‌ حقیقت‌ فهم‌ و بنیانهای‌ وجودی‌ آن، هدف‌ اصلی‌ است‌ و در ورأ آن‌ هدف‌ دیگری‌ را دنبال‌ نمی‌كند.(۲۸)
    شاهد دیگر تفاوت‌ این‌ دو نوع‌ هرمنوتیك‌ آن‌ است‌ كه‌ هیدگر برخلاف‌ دیلتای، به‌ مشكل‌ اصلی‌ علوم‌ انسانی‌ یعنی‌ مسأله‌ عینیت‌ فهم‌(objectivity) و چگونگی‌ حقیقت‌ در دستاوردهای‌ این‌ علوم‌ توجهی‌ نشان‌ نمی‌دهد، اما در هرمنوتیك‌ گادامر این‌ امر یك‌ مسأله‌ اصلی‌ است. یعنی‌ گادامر از هستی‌شناسی‌ فهم، به‌ معرفت‌شناسی‌ پل‌ می‌زندو بین‌ این‌ دو در نوسان‌ است‌ و از تحلیل‌ خویش‌ از ماهیت‌ فهم‌ و تأویل‌ و شرایط‌ وجودی‌ آن‌ در زمینه‌ علوم‌ انسانی، نتیجه‌گیری‌ می‌كندو نشان‌ می‌دهد كه‌ برخلاف‌ دیلتای‌ نمی‌توان‌ از روش، به‌ حقیقت‌ رسید و اساساً‌ حقیقت‌ را باید به‌گونه‌ای‌ دیگر و متفاوت‌ با آنچه‌ در سنت‌ فلسفی‌ و علمی‌ تصور شده‌ است، در نظر گرفت‌ و اهتمام‌ به‌ روش‌ و سعی‌ در پالایش‌ و تنقیح‌ آن‌ نه‌ تنها ما را به‌ حقیقت‌ نمی‌رساند، بلكه‌ موجب‌ بیگانگی‌ ما با موضوع‌ مورد شناسایی‌ می‌شود.
    وی‌ در كتاب‌ اصلی‌ خویش‌ یعنی‌ حقیقت‌ و روش‌(Truth and Method) مباحث‌ را در سه‌ بخش‌ تقسیم‌ می‌كند و در هر یك‌ از این‌ سه‌ بخش‌ زیبایی‌شناسی‌ و تاریخ‌ و زبان‌ - مباحث‌ مربوط‌ به‌ فهم‌ متن‌ - دیدگاههای‌ فلسفی‌ خویش‌ در باب‌ تفسیر و فهم‌ را پیاده‌ می‌كند و نشان‌ می‌دهد كه‌ فهم‌ عینی‌ آن‌گونه‌ كه‌ پیروان‌ عینیت‌گرایی‌ در علوم‌ انسانی‌ به‌ دنبال‌ آنند، در هر یك‌ از این‌ سه‌ قلمرو ممكن‌ نیست.
    ۳) پل‌ ریكور متفكر معاصر فرانسوی‌ نیز گرچه‌ متأثر از هیدگر است، اما هرمنوتیك‌ را به‌ گونه‌ای‌ متفاوت‌ از هیدگر با پدیدارشناسی‌ پیوند می‌زند. هیدگر با تحلیل‌ پدیده‌ای‌ خاص‌ به‌ نام‌ دازاین‌ در پی‌ درك‌ هستی‌ است. پس‌ هرمنوتیك‌ او هستی‌شناسی‌ بنیادین‌ است‌ كه‌ فراتر از معرفت‌شناسی‌ و روش‌شناسی‌ و حتی‌ فراتر از بنیاد هستی‌شناسی‌ فهم‌ است. اما ریكور هستی‌شناسی‌ خود را به‌طور مستقیم‌ و از طریق‌ تحلیل‌ وجودی‌ دازاین‌ پی‌ نمی‌گیرد، بلكه‌ از طریق‌ معناشناسی‌ می‌خواهد به‌ مسأله‌ وجود برسد. از آنجا كه‌ هرگونه‌ فهم‌ هستی‌شناسانه‌ در زبان‌ به‌ بیان‌ درمی‌آید، پس‌ همه‌ اقسام‌ پدیدارشناسی‌ كه‌ درصدد وصول‌ به‌ فهم‌ هستی‌ هستند، ناگزیر از معناشناسی‌ می‌باشند. پس‌ تمامی‌ قلمرو هرمنوتیك‌ به‌ معناشناسی‌ ارجاع‌ می‌شود.
    روان‌ كاوی، گونه‌ای‌ پدیدارشناسی‌ هرمنوتیكی‌ است‌ كه‌ در جستجوی‌ معانی‌ پنهان‌ در پس‌ رؤ‌یاهاست‌ و می‌خواهد از طریق‌ این‌ پدیدارشناسی، وجودشناسی‌ كند. اسطوره‌شناسی‌ در ادبیات‌ و مذهب‌ نیز گونه‌ای‌ دیگر از پدیدارشناسی‌ است. در پدیدارشناسی‌ دین‌ - نظیر كارهای‌ میرچا ایلیاده- نمادهای‌ كیهانی‌ مورد تأویل‌ قرار می‌گیرد تا معانی‌ پنهان‌ در پس‌ آنها بازشناسی‌ شوند.
    از نظر پل‌ ریكور، ما به‌ هستی‌شناسی‌ مستقل‌ و مستقیم‌ آن‌گونه‌ كه‌ هیدگر بدان‌ می‌اندیشید، دسترسی‌ نداریم‌ و از طرفی‌ همه‌ هستی‌شناسی‌ها تأویلی‌ و آكنده‌ از عنصر سمبل‌ و نماد است. لذا برای‌ هستی‌شناسی‌ چاره‌ای‌ جز گذار از معناشناسی‌ نداریم. باید با پدیدارشناسی‌ و ارجاع‌ سمبل‌ها به‌ ریشه‌های‌ عمیق‌تر و رمزگشایی‌ و فراتر رفتن‌ از سطح‌ آگاهی‌ ظاهری، راهی‌ به‌ سوی‌ هستی‌شناسی‌ بگشاییم.(۲۹)
    با این‌ بیان‌ اجمالی‌ روشن‌ می‌شود كه‌ پل‌ ریكور مانند هیدگر به‌ دنبال‌ هستی‌شناسی‌ و درك‌ حقیقت‌ هستی‌(Being) از طریق‌ هستی‌شناسی‌ دازاین‌ نیست. از طرف‌ دیگر مانند گادامر به‌ دنبال‌ هستی‌شناسی‌ هم‌نیست‌ و پروژه‌ فلسفی‌ او را در هستی‌شناسی‌ هرمنوتیكی‌(hermeneutical ontology) دنبال‌ نمی‌كند. هرمنوتیك‌ ریكور اگر از هستی‌شناسی‌ فهم‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد، برای‌ او حكم‌ یك‌ جزیرهٔ‌ موعود را دارد؛ زیرا تحلیل‌ مستقیم‌ ماهیت‌ فهم‌ هدف‌ او نیست، بلكه‌ از راهی‌ طولانی‌ به‌ نام‌ دقت‌ در سازو كارهای‌ تأویل‌ و زبان‌ آغاز می‌كند و ازاین‌طریق‌ نگاهی‌ اجمالی‌ به‌ هستی‌شناسی‌ فهم‌ دوخته‌ است.(۳۰)
    توضیح‌ مفصل‌ هر یك‌ از این‌ دیدگاهها در فصل‌های‌ پایانی‌ خواهد آمد. با این‌ وجود این‌ اشاره‌ اجمالی‌ در اثبات‌ این‌ مد‌عا كفایت‌ می‌كند كه‌ هرمنوتیك‌ به‌ طور كلی‌ فاقد اهداف‌ عام‌ مورد توافق‌ است‌ و نگرشهای‌ متفاوت‌ هرمنوتیكی‌ هر یك‌ اهداف‌ خاصی‌ را دنبال‌ می‌كنند.

    ● جایگاه‌ و اهمیت‌ هرمنوتیك‌
    در بحث‌ مربوط‌ به‌ قلمرو هرمنوتیك، به‌ این‌ واقعیت‌ اشاره‌ شد كه‌ هرمنوتیك‌ در كلیت‌ خویش‌ و با در نظرگرفتن‌ تنوع‌ نحله‌ها و گرایشها، میدان‌ وسیعی‌ از فعالیتهای‌ فكری‌ را پوشش‌ می‌دهد. این‌ پوشش‌ و گسترهٔ‌ وسیع‌ موجب‌ تلاقی‌ هرمنوتیك‌ با بسیاری‌ از حوزه‌های‌ تفكر می‌گردد و شاخه‌های‌ متنوعی‌ از دانش‌ را در تعامل‌ با آن‌ قرار می‌دهد و میدان‌ وسیعی‌ برای‌ تأثیرگذاری‌ آرأ هرمنوتیكی‌ می‌گشاید.
    دیالوگ‌ گستردهٔ‌ هرمنوتیك‌ با دیگر شاخه‌های‌ معرفتی‌ تا حد زیادی‌ مرهون‌ توجه‌ هرمنوتیك‌ به‌ دو عنصر زبان‌ و متن‌ است. مباحث‌ مربوط‌ به‌ زبان‌ و تفسیر متن، مورد توجه‌ شاخه‌های‌ مختلفی‌ از معرفت‌ بشری‌ است. تا جایی‌ كه‌ پل‌ ریكور آن‌ را چاره‌ راه‌(cross roads) اندیشه‌ معاصر می‌نامد. هرمنوتیك‌ به‌ علت‌ توجه‌ خاصی‌ كه‌ به‌ مقولهٔ‌ زبان‌ و تفسیر متن‌ مبذول‌ می‌دارد، به‌طور طبیعی‌ به‌ كانون‌ اصلی‌ تفكر معاصر بدل‌ می‌گردد؛ زیرا دانشهایی‌ نظیر نقد ادبی، نشانه‌شناسی‌(semiotics) فلسفه‌ زبان، فلسفه‌ تحلیلی‌ و الهیات، ارتباط‌ گسترده‌ای‌ با مقوله‌ زبان‌ و یا فهم‌ متن‌ دارند و هرمنوتیك‌ و به‌طور خاص‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ به‌ علت‌ طرح‌ دیدگاههای‌ رادیكال‌ و انقلابی‌ چالش‌هایی‌ را در این‌ حوزه‌ها ایجاد كرده‌ است‌ و مشتغلین‌ به‌ این‌ زمینه‌های‌ علمی‌ را تحت‌ تأثیر خویش‌ قرار داده‌ است.
    هرمنوتیك‌ فلسفی‌ آلمانی، به‌ زعامت‌ هیدگر و گادامر در باب‌ ماهیت‌ فهم‌ آدمی‌ ایده‌هایی‌ را مطرح‌ ساخت‌ كه‌ نه‌ تنها فیلسوفان‌ و معرفت‌شناسان، بلكه‌ متكلمین‌ و ناقدین‌ ادبی‌ و حتی‌ عالمان‌ علوم‌ تجربی‌ را به‌ چالش‌ فراخواند و دیدگاه‌های‌ سنتی‌ و مقبول‌ آنان‌ را به‌ نقد كشید. این‌ ایده‌ها همان‌طور كه‌ یك‌ مورخ‌ یا هنرشناس‌ را به‌ تكاپوی‌ علمی‌ در رد‌ یا قبول‌ می‌كشاند، متكلم‌ و عالم‌ علوم‌ دینی‌ را نیز تحت‌ تأثیر قرار می‌دهد؛ زیرا برخی‌ پیش‌فرضهای‌ مقبول‌ در باب‌ امكان‌ دستیابی‌ به‌ فهم‌ عینی‌ و امكان‌ فهم‌ مطلق‌ و غیرنسبی‌ را به‌ چالش‌ می‌كشد.
    هرمنوتیك‌ پل‌ریكور با گسترشی‌ كه‌ به‌ مفهوم‌ متن‌(text) می‌دهد و همهٔ‌ امور مشتمل‌ بر نماد و سمبل‌ را متن‌ می‌خواند و حتی‌ رؤ‌یا و اسطوره‌های‌ دینی‌ را متن‌ می‌نامد، عملاً‌ قلمرو هرمنوتیك‌ را بسیار گسترش‌ می‌دهد؛ زیرا از نظر او هرگونه‌ معناشناسی‌ و تأویل‌ سمبلها، نوعی‌ پدیدارشناسی‌ و در نتیجه‌ نوعی‌ هرمنوتیك‌ است‌ و البته‌ هرمنوتیك‌ عام‌ اگر بخواهد به‌ وجود آید، باید در جهت‌ دستیابی‌ به‌ معیارهای‌ عام‌ حاكم‌ بر این‌ انواع‌ پدیدارشناسی‌ها باشد.
    این‌ گسترش‌ قلمرو نظیر هستی‌شناسی‌ فهم‌ گادامر به‌ جهت‌ عمومیت‌ و شمول، هرمنوتیك‌ را با مباحث‌ و علوم‌ متعددی‌ درگیر می‌كند و این‌ تعامل‌ و درگیری‌ گسترده‌ به‌ طور طبیعی‌ بر اهمیت‌ و جایگاه‌ هرمنوتیك‌ می‌افزاید؛ زیرا در دانشهای‌ مختلف‌ این‌ احساس‌ به‌ وجود می‌آید كه‌ بی‌نیاز از اطلاع‌ از دستاوردهای‌ هرمنوتیكی‌ نیستند و باید در مقابل‌ آموزه‌های‌ آن‌ موضع‌گیری‌ نظری‌ نمایند.
    هرمنوتیك‌ امروزه‌ در علوم‌ اجتماعی‌ و انسانی‌ اهمیت‌ خاصی‌ یافته‌ است‌ و به‌ عنوان‌ مركزی‌ در فلسفه‌ علوم‌ اجتماعی‌ بدل‌ شده‌ است. آغاز این‌ اهمیت‌ به‌ بصیرتی‌ برمی‌گردد كه‌ دیلتای‌ برآن‌ تنبه‌ یافت‌ و آن‌ تشخیص‌ این‌ نكته‌ بود كه‌ اظهارات‌ و بروزهای‌ انسانی‌ در قالب‌ رفتار و هنر و متن‌ و حوادث‌ تاریخی، واجد اجزای‌ معنادار است‌ كه‌ به‌ واسطه‌ یك‌ عامل‌ فهم‌ كننده‌(subject) باید تشخیص‌ داده‌ شده‌ و فهم‌ شود. از طرف‌ دیگر التفات‌ متفكرین‌ هرمنوتیكی‌ به‌ این‌ نكته‌ كه‌ مفسر و فهم‌كنندهٔ‌ مقولات‌ انسانی‌ معنادار (هنر، متن، رفتار انسانی، حوادث‌ تاریخی) در مجموعه‌ای‌ از معانی‌ و ارزش‌ها و نگرش‌ها به‌ سر می‌برد و چه‌بسا معنای‌ پدیدهٔ‌ مورد تفسیر و شناسایی‌ در درون‌ این‌ مجموعه‌ جابجا و پس‌ و پیش‌ شود، پرسش‌ هرمنوتیكی‌ مهمی‌ را درافكند كه‌ آیا با وجود ذهن‌گرایی‌ مفسر، فهم‌ عینی‌ پدیده‌های‌ انسانی‌ میسر است؟
    هرمنوتیك‌ فلسفی‌ و نظریه‌ هرمنوتیكی‌(hermeneutical theory) هر دو با دوگونه‌ متفاوت‌ با این‌ پرسش‌ اساسی‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی، درگیر شدند. نظریه‌پردازان‌ هرمنوتیكی‌ نظیر ویلهلم‌ دیلتای‌ در جستجوی‌ ارائه‌ نظریه‌ای‌ عام‌ و روش‌شناسی‌ متقن‌ علوم‌ انسانی‌ برآمدند تا امكان‌ فهم‌ عینی‌ را ممكن‌ جلوه‌ دهند و هرمنوتیك‌ فلسفی‌ با تأكید بر ضرورت‌ امتزاج‌ افق‌ مفسر با موضوع‌ مورد شناسایی، فهم‌ عینی‌ پدیده‌ها را مورد انكار قرار داد.

    ● هرمنوتیك‌ بی‌نام‌
    همان‌ طور كه‌ قبلاً‌ گفته‌ شد، هرمنوتیك‌ به‌ عنوان‌ یك‌ شاخه‌ رسمی‌ دانش‌ از قرن‌ هفدهم‌ رواج‌ یافت. با وجود این‌ چه‌ قبل‌ از این‌ تاریخ‌ و چه‌ بعد از آن، همواره‌ اندیشه‌ها و آرائی‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ گرچه‌ تحت‌ عنوان‌ رسمی‌ هرمنوتیك‌ عرضه‌ نشده‌اند، اما در روح‌ و محتوا، درونمایهٔ‌ هرمنوتیكی‌ داشته‌اند. ما از این‌ قسم‌ تأملات‌ و دیدگاه‌ها به‌ «هرمنوتیك‌ بی‌نام» تعبیر می‌كنیم.
    مراد از درونمایه‌ هرمنوتیكی‌ داشتن‌ این‌ آرأ، آن‌ است‌ كه‌ با برخی‌ گرایشهای‌ هرمنوتیكی‌ همنوایی‌ و سازگاری‌ داشته‌ است. به‌ عنوان‌ نمونه‌ اگر متفكری‌ به‌ تأویلی‌ بودن‌ فهمهای‌ بشری‌ معتقد باشد، به‌ دیدگاه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ هیدگر و گادامر نزدیك‌ شده‌ است‌ و از این‌ جهت، ایده‌ای‌ هرمنوتیكی‌ را بیان‌ كرده‌ است. گرچه‌ او هرگز در طول‌ تاریخ‌ اندیشه‌ ورزی‌ خویش‌ نامی‌ از هرمنوتیك‌ به‌ میان‌ نیاورده‌ باشد.
    اساساً‌ بسیاری‌ از رشته‌های‌ نوظهور با این‌ پدیده‌ مواجهند كه‌ در روزگاران‌ سابق‌ بر شكل‌گیری‌ این‌ رشته‌ و قوام‌ موضوعات‌ و چارچوب‌ كلی‌ مباحث‌ آن‌ شاخه، برخی‌ موضوعات‌ و مسائل‌ آن‌ رشته‌ در كلمات‌ دیگر اندیشمندان‌ به‌ بحث‌ گذاشته‌ شده‌ است. گرچه‌ به‌ نام‌ آن‌ رشته‌ معرفتی‌ به‌ ثبت‌ نرسیده‌ باشد. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ فلسفه‌ اخلاق‌(Meta Ethics) اشاره‌ كرد كه‌ قوام‌ آن‌ به‌ عنوان‌ رشته‌ای‌ مستقل‌ و شاخه‌ای‌ از فلسفه‌ به‌ قرن‌ بیستم‌ بر می‌گردد. حال‌آنكه‌ از گذشته‌های‌ دور بسیاری‌ از متكلمین‌ و فیلسوفان‌ به‌ تحلیل‌ مفهوم‌ حسن‌ و قبح‌ می‌پرداختند بی‌آنكه‌ بر آن‌ نام‌ فلسفه‌ اخلاق‌ نهند.
    در باب‌ هرمنوتیك‌ نیز می‌توان‌ به‌ متفكرینی‌ اشاره‌ كرد كه‌ در لابلای‌ كتب‌ خویش‌ مباحثی‌ هرمنوتیكی‌ را مطرح‌ كرده‌اند، بی‌آنكه‌ نامی‌ از هرمنوتیك‌ به‌ میان‌ آورده‌ باشند. در اینجا به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌كنیم.
    سنت‌ آگوستین‌ (۴۵۴-۴۳۰ میلادی) فیلسوف‌ و متكلمی‌ است‌ كه‌ تأثیر زیادی‌ بر هرمنوتیك‌ مدرن‌ گذاشته‌ است. هیدگر و گادامر هر دو از نقطه‌نظرات‌ او الهام‌ گرفته‌اند. هیدگر هم‌ در كتاب‌ هستی‌ و زمان‌ و هم‌ در سخنرانیهای‌ خویش‌ مكرر‌ از آگوستین‌ نام‌ می‌برد.
    آگوستین‌ مقاله‌ای‌ به‌ نام‌(on Christian Doctrine) نگاشته‌ است‌ كه‌ به‌ گفتهٔ‌ ابلینگ‌ از لحاظ‌ تاریخی‌ مؤ‌ثرترین‌ نوشتهٔ‌ هرمنوتیكی‌ است.(۳۱)
    سنت‌ آگوستین‌ تحقیق‌ هرمنوتیكی‌ را در فقرات‌ مبهم‌ كتاب‌ مقدس‌ متمركز و محدود می‌دانست‌ و معتقد بود كتاب‌ مقدس‌ در اساس، روشن‌ و قابل‌ فهم‌ است‌ و به‌ این‌ وسیله‌ از كسانی‌ كه‌ معتقدند همه‌ كتاب‌ مقدس‌ تمثیلی‌ و كنایه‌ای‌ و رمزی‌ است، فاصله‌ می‌گیرد. نیاز به‌ تأمل‌ هرمنوتیكی‌ تنها در مواردی‌ احساس‌ می‌شود كه‌ فقرات‌ مبهم‌ مانعی‌ در راه‌ فهم‌ ایجاد كنند. این‌ تعلیم‌ وی‌ پایهٔ‌ اقبال‌ به‌ تنظیم‌ قواعد هرمنوتیكی‌ است.
    آگوستین‌ بر آن‌ بود كه‌ صرف‌ تبعیت‌ از قواعد تفسیری‌ برای‌ درك‌ كتاب‌ مقدس، كفایت‌ نمی‌كند و آن‌ نوری‌ كه‌ به‌ واسطه‌ آن‌ ابهام‌ كتب‌ مقدس‌ برطرف‌ می‌شود باید از جانب‌ خدا بیاید. پس‌ همه‌ چیز به‌ وضعیت‌ روحی‌ مفسر بستگی‌ دارد.
    این‌ نكته‌ اخیر در اینكه‌ برای‌ حصول‌ فهم‌ افزون‌ بر توجه‌ به‌ نقش‌ متن، به‌ ذهنیت‌ مفسر نیز نقش‌ مهمی‌ اعطا می‌كند و فهم‌ متن‌ را نتیجهٔ‌ تسلیم‌ و انفعال‌ مفسر در قبال‌ متن‌ نمی‌داند، مورد توجه‌ و مبدأ الهام‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ است.
    طبق‌ نظر آگوستین‌ خلط‌ معانی‌ حقیقی‌(proper) با معانی‌ مجازی‌ و استعاره‌ای، موجب‌ ابهام‌ اصلی‌ كتب‌ مقدس‌ می‌شود كه‌ به‌ مدد روشنگری‌ الهی‌ و ارجاع‌ مبهمات‌ به‌ مبینات‌ باید از آن‌ پرهیز كرد. مفسر باید آن‌ قدر خود را با كتاب‌ مقدس‌ آشنا كند كه‌ بتواند فقرات‌ مبهم‌ را به‌ كمك‌ فقرات‌ روشن‌ واضح‌ كند. این‌ ایده‌ نیز وجود یك‌ آموزه‌ هرمنوتیكی‌ مهم‌ در زمینه‌ تفسیر متن‌ است.(۳۲)
    نكته‌ دیگری‌ كه‌ آگوستین‌ بر آن‌ تأكید می‌كند آن‌ است‌ كه‌ وقتی‌ جمله‌ای‌ را می‌شنویم، به‌ دنبال‌ درك‌ نفس‌ كلمه‌ و فرم‌ خاص‌ و زبان‌ محسوس‌ آن‌ نیستیم، بلكه‌ در جستجوی‌ درك‌ چیزی‌ هستیم‌ كه‌ گوش‌ قادر به‌ شنیدن‌ آن‌ نیست‌ و فراتر از زبان‌ محسوس‌ است. وی‌ آن‌ را كلمهٔ‌ درونی‌(verbum) یا خردی‌(reason) می‌داند كه‌ در زبان‌ و كلمات‌ محسوس‌ پنهان‌ شده‌ است. این‌ كلمه‌ درونی‌ به‌ گونه‌ای‌ القا نشده‌ است‌ كه‌ با بدن‌ و اندام‌ حسی‌ نظیر گوش‌ قابل‌ شنیدن‌ باشد. زبان‌ ما ترجمان‌ دقیق‌ اندیشه‌های‌ درونی‌ ما نیست‌ و زبان‌ عرضی‌ و محسوس‌ نمی‌تواند تجلی‌ كامل‌ و تمام‌ عیار معنای‌ درونی‌verbum) ) باشد. همانطور كه‌ در عالم‌ تكوین‌ كلمهٔ‌ خدا یعنی‌ مسیح‌ نمی‌تواند دقیقاً‌ همان‌ چیزی‌ باشد كه‌ از ازل‌ با خداوند بوده‌ است. گرچه‌ تجلی‌ خدا از آن‌ جهت‌ كه‌ تجلی‌ است، تام‌ و كامل‌ است.
    معنای‌ درونی‌ ما برخاسته‌ از معرفت‌ ضمنی‌ ماست‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ زبان‌ ما كه‌ برخاسته‌ از شهود واضح‌ نیست، به‌طور نامحدود شكل‌پذیر و متنوع‌ است.(۳۳)
    این‌ ایده‌ آگوستین‌ نیز بسیار مورد توجه‌ گادامر قرار گرفت‌ و در مواضعی‌ از كتاب‌ حقیقت‌ و روش‌ به‌ آن‌ می‌پردازد و از آن‌ در بسط‌ نظریه‌ تفسیری‌ خویش‌ الهام‌ می‌گیرد.(۳۴)
    فردریش‌ ویلهلم‌ نیچه‌ (۱۸۴۴-۱۹۰۰) فیلسوف‌ آلمانی‌ را نیز باید از كسانی‌ دانست‌ كه‌ ریشه‌هایی‌ از افكار هرمنوتیكی‌ معاصر در اندیشه‌ها و مكتوبات‌ او یافت‌ می‌شود. از مهم‌ترین‌ این‌ اندیشه‌ها، اعتقاد نیچه‌ به‌ تأویلی‌ بودن‌ همهٔ‌ فهم‌هاست. نیچه‌ بر آن‌ است‌ كه‌ حقایق‌ و واقعیت‌ ناب‌ فرا چنگ‌ فهم‌ ما نمی‌آید، بلكه‌ آنچه‌ ما از آن‌ به‌ فهم‌ یاد می‌كنیم، افسانه‌هایی‌ است‌ كه‌ متأثر از برداشت‌ها و تأویل‌های‌ ماست. این‌ تفسیر و تأویل‌ها برخاسته‌ از چشم‌اندازها(perspectives) و نگرش‌های‌ ماست. هر كدام‌ از غرائز بشر دارای‌ چشم‌انداز خاص‌ خود است‌ و می‌كوشد دیدگاه‌ خود را بر گردهٔ‌ دیگر غرائز تحمیل‌ كند.
    مقولات‌ عقل‌ كه‌ قدرت‌ فاهمه‌ ما را تشكیل‌ می‌دهد نیز در زمرهٔ‌ افسانه‌ها هستند. واقعیت‌ آنها بیش‌ از چشم‌اندازهای‌ منطقی‌ نیست‌ كه‌ خود را به‌ صورت‌ حقایق‌ ضروری‌ می‌نمایند.(۳۵)
    ایدهٔ‌ تفسیری‌ بودن‌ فهم‌ها بسیار مورد تأكید هرمنوتیك‌ فلسفی‌ است‌ و هیدگر در بحث‌های‌ خویش‌ در كتاب‌ هستی‌ و زمان، نشان‌ می‌دهد كه‌ فهم‌ ما از اشیأ و اشخاص‌ و خودمان‌ دائماً‌ هرمنوتیكی‌ است‌ و مراد او از «فهم‌ هرمنوتیكی» مسبوق‌ بودن‌ فهم‌ به‌ پیش‌ دید(fore Sight) و پیش‌ ساختارfore ) Structure) است‌ كه‌ تناسب‌ زیادی‌ با بحث‌ نیچه‌ در تأثیرپذیری‌ ادراكات‌ از چشم‌اندازها دارد.
    بحث‌ دیگر نیچه‌ كه‌ رنگ‌ هرمنوتیكی‌ دارد، تلقی‌ او از حقیقت‌ است. نتیجهٔ‌ طبیعی‌ اعتقاد به‌ تفسیری‌ بودن‌ همه‌ فهم‌ها آن‌ است‌ كه‌ حقیقت‌ به‌ معنای‌ مقبول‌ و رایج‌ آن‌ یعنی‌ اعتقاد مطابق‌ با واقع، در دسترس‌ ما نیست، بلكه‌ فهم‌های‌ ما افسانه‌هایی‌ هستند كه‌ برخی‌ سودمندتر از برخی‌ دیگرند. این‌ سودمندی‌ اگر پایدار و ثابت‌ و دائمی‌ باشد، رنگ‌ حقیقت‌ بر آن‌ می‌زنیم‌ و آنها را حقایق‌ بی‌چون‌ و چرا قلمداد می‌كنیم.
    بسیاری‌ از آدمیان‌ تمایل‌ دارند كه‌ دانش‌ داشته‌ باشند و دانش، از قضایای‌ ثابت‌ و حقایق‌ مطلق‌ سامان‌ یافته‌ است. از این‌ رو به‌ واقعیت‌ گذران‌ حقیقت‌ بی‌توجهی‌ نشان‌ می‌دهند و آنها را همچون‌ هستی‌های‌ ثابت‌ می‌نگرند و توجه‌ نمی‌كنند كه‌ حقیقت‌ از سنخ‌ صیرورت‌ و شدن‌(becoming) است‌ نه‌ از سنخ‌ هست‌های‌ ثابت. سر‌ این‌ تمایل‌ به‌ دانش‌ دوستی‌ یا خواست‌ دانستن، در میل‌ انسان‌ به‌ قدرت‌ نهفته‌ است. ارادهٔ‌ معطوف‌ به‌ قدرت‌ آدمی‌ و تمایل‌ او به‌ تفوق، او را وا می‌دارد كه‌ از دانش، ابزاری‌ برای‌ اِ‌عمال‌ قدرت‌ بسازد و این‌ امر موجب‌ آن‌ است‌ كه‌ واقعیت‌ اشیأ و انسان‌ها را آن‌گونه‌ كه‌ هست‌ - در حال‌ شدن‌ - نبیند و برداشت‌ها و تفسیرهای‌ برخاسته‌ از چشم‌اندازهای‌ خویش‌ را حقایق‌ بی‌چون‌ و چرا و ثابت‌ بینگارد.(۳۶)

    جنبهٔ‌ دوم‌ درگیر شدن‌ این‌ دو ساحت‌ معرفتی‌ آن‌ است‌ كه‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ (اسلام، مسیحیت‌ و یهودیت) مبتنی‌ بر وحی‌ و كلام‌ الهی‌اند و این‌ امر سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ این‌ ادیان‌ حضور و بروز دارند و در ابعاد مختلف‌ از متون‌ دینی‌ و تفسیر و فهم‌ آنها، تأثیرپذیر است. این‌ پیوند عمیق‌ میان‌ فرهنگ‌ دینی‌ و مقوله‌ تفسیر متون‌ دینی، موجب‌ آن‌ است‌ كه‌ ارائه‌ نظریات‌ نوین‌ در باب‌ تفسیر و فهم‌ متون، شیوه‌ رایج‌ و مقبول‌ تفسیر متن‌ را دچار چالش‌ كند و عالمان‌ دینی‌ را با پرسش‌های‌ جدید روبه‌رو سازد و بر مقوله‌ معرفت‌ دینی‌ تأثیرگذار باشد.
    هرمنوتیك‌ همواره‌ با مسأله‌ تفسیر متن‌ درگیر بوده‌ است‌ و علیرغم‌ چرخش‌های‌ فراوانی‌ كه‌ در قلمرو و اهداف‌ آن‌ حاصل‌ شده، اهتمام‌ خاصی‌ به‌ مقوله‌ فهم‌ متن‌ داشته‌ است. از این‌ رو ارائه‌ نظریات‌ نوظهور در زمینه‌ هرمنوتیك‌ متن‌ بر حوزه‌ تفكر دینی‌ اثر گذار خواهد بود.
    واقعیت‌ این‌ است‌ كه‌ هرمنوتیك‌ پیش‌ از هیدگر یعنی‌ هرمنوتیك‌ ماقبل‌ قرن‌ بیستم، علیرغم‌ برخی‌ نوآوریها و گشودن‌ افقهای‌ جدید در زمینه‌ تفسیر متن، چالشی‌ جدی‌ در حوزه‌ تفكر دینی‌ ایجاد نكرد؛ زیرا تمامی‌ نحله‌های‌ هرمنوتیكی‌ پیش‌ از قرن‌ بیستم‌ به‌ درونمایهٔ‌ اصلی‌ روش‌ سنتی‌ و متداول‌ فهم‌ متن‌ وفادار بودند و هر یك‌ از زاویه‌ای‌ در ترمیم‌ و تنقیح‌ این‌ روش‌ عام‌ و مقبول‌ می‌كوشیدند، اما هرمنوتیك‌ فلسفی‌ و مباحثی‌ كه‌ تحت‌ تأثیر آن‌ در نقد ادبی‌ و نشانه‌شناسی‌ برانگیخته‌ شد، زمینه‌ای‌ فراهم‌ آورد كه‌ روش‌ رایج‌ و مقبول‌ فهم‌ متن‌ دچار چالش‌های‌ جد‌ی‌ شود و در نتیجه‌ معرفت‌ دینی‌ رایج‌ مورد تعرض‌ قرار گیرد.
    پیش‌ از پرداختن‌ به‌ اهم‌ چالش‌هایی‌ كه‌ هرمنوتیك‌ معاصر در زمینه‌ فهم‌ متن‌ در افكنده‌ است، مناسب‌ است‌ كه‌ شرحی‌ اجمالی‌ از تلقی‌ رایج‌ و متداول‌ از فهم‌ متون‌ ارائه‌ گردد. فهم‌ رایج‌ و متعارف‌ از متون‌ دینی‌ كه‌ در ادبیات‌ روشنفكری‌ معاصر، «قرائت‌ سنتی‌ از دین» نامیده‌ می‌شود، بر آموزه‌های‌ زیر استوار است:
    ۱) مفسر در جستجوی‌ معنای‌ متن‌ است. معنای‌ هر متن، چیزی‌ است‌ كه‌ مراد و مقصود متكلم‌ و مؤ‌لف‌ آن‌ بوده‌ است‌ و برای‌ افادهٔ‌ آن، الفاظ‌ و كلمات‌ را به‌ استخدام‌ درآورده‌ است. بنابراین‌ هر متن‌ دارای‌ معنای‌ مشخص‌ و نهایی‌ای‌ است‌ كه‌ مراد جد‌ی‌ صاحب‌ متن‌ و گوینده‌ كلام‌ بوده‌ است. این‌ مراد جد‌ی‌ و معنای‌ معین‌ نهایی، امری‌ عینی‌ و واقعی‌ است‌ كه‌ مفسر درصدد درك‌ و دریافت‌ آن‌ است. مراد از عینی‌ و واقعی‌ بودن‌ آن‌ است‌ كه‌ گاه‌ مفسر ره‌ به‌ خطا می‌برد و به‌ آن‌ دست‌ نمی‌یابد و گاه‌ به‌ واقع‌ اصابت‌ می‌كند و فهم‌ و دركش‌ با آن‌ مطابق‌ می‌شود. در هر دو صورت‌ آن‌ معنا امری‌ ثابت‌ و تغییرناپذیر است‌ و ذهنیت‌ مفسر نقشی‌ در آن‌ معنای‌ واقعی‌ ندارد. براساس‌ این‌ تلقی، متون‌ دینی‌ مشتمل‌ بر پیام‌های‌ الهی‌ به‌ بشر هستند و هدف‌ مفسر این‌ متون‌ دریافت‌ و درك‌ پیام‌هایی‌ است‌ كه‌ مراد جد‌ی‌ صاحب‌ سخن‌ است.
    ۲) رسیدن‌ به‌ هدف‌ مذكور از طریق‌ پیمودن‌ روش‌ متعارف‌ و عقلایی‌ فهم‌ متن‌ میسر است. در این‌ روش‌ فهم، ظهور لفظی‌ متن، پل‌ رسیدن‌ به‌ مراد جد‌ی‌ و معنای‌ مقصود است؛ زیرا متكلم‌ و مؤ‌لف‌ متن‌ مراد و مقصود خویش‌ را از طریق‌ الفاظ‌ و تركیبات‌ لفظی‌ افاده‌ كرده‌ است. دلالت‌ الفاظ‌ بر معانی، تابع‌ وضع‌ لغوی‌ و اصول‌ و قواعد عقلایی‌ محاوره‌ و تفهیم‌ و تفاهم‌ است. این‌ اصول‌ و قواعد عرفی‌ و عقلایی‌ است‌ و در هر زبانی‌ توسط‌ متكلم‌ و مخاطب‌ رعایت‌ می‌شود. تخطی‌ از این‌ ضوابط‌ عقلایی‌ تفهیم‌ و تفاهم، عمل‌ فهم‌ متن‌ گفتار را دچار اختلال‌ می‌كند.
    براساس‌ تلقی‌ مقبول‌ و سنتی‌ از فهم، این‌ ضوابط‌ و اصول، قابل‌ شناسایی‌ و تدوین‌ است. همچنان‌ كه‌ ضوابط‌ و اصول‌ حاكم‌ بر تفكر و استدلال‌ در قالب‌ علم‌ منطق‌ قابل‌شناسایی‌ و تدوین‌ است.
    ۳) حالت‌ ایده‌آل‌ برای‌ مفسر آن‌ است‌ كه‌ به‌ فهمی‌ یقینی‌ و اطمینان‌آور از مراد جدی‌ متكلم‌ دست‌ یابد، اما این‌ اطمینان‌ و یقین‌ در همه‌ موارد حاصل‌ نمی‌شود، بلكه‌ در مواردی‌ كه‌ دلالت‌ متن‌ بر مراد واضح‌ و روشن‌ است، چنین‌ اطمینانی‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ اصطلاحاً‌ به‌ چنین‌ متن‌هایی‌ «نصوص» می‌گویند. در نصوص‌ دینی، فهم‌ عینی‌ و مطابق‌ با واقع‌ برای‌ مفسر حاصل‌ می‌شود.
    در غیر نصوص‌ كه‌ اصطلاحاً‌ به‌ آن‌ «ظواهر» گفته‌ می‌شود، گرچه‌ مفسر به‌ قطع‌ و یقین‌ درنمی‌یابد كه‌ معنای‌ درك‌ شده‌ همان‌ معنای‌ نهایی‌ متن‌ است، اما این‌ به‌ معنی‌ از دست‌ رفتن‌ عینیت‌ و اعتبار در تفسیر نیست. فقدان‌ این‌ اطمینان‌ و مشكل‌ بودن‌ احراز مطابقت‌ فهم‌ با واقع‌ و مراد متكلم، موجب‌ آن‌ نمی‌گردد كه‌ معیاری‌ برای‌ سنجش‌ تفسیر معتبر از نامعتبر دركار نباشد. در مقولهٔ‌ تفسیر متن‌ و به‌ ویژه‌ تفسیر متون‌ دینی‌ به‌ دنبال‌ دستیابی‌ به‌ فهم‌ «حجت‌ و معتبر» هستیم‌ و تفسیری‌ حجت‌ و قابل‌ اعتناست‌ كه‌ روشمند و مضبوط‌ و با حفظ‌ اصول‌ و قواعد عقلایی‌ حاكم‌ بر محاوره‌ حاصل‌ شده‌ باشد. پس‌ براساس‌ روش‌ معهود و متعارف‌ فهم‌ متن، هر تفسیری‌ از متن‌ مجال‌ بروز و ظهور ندارد و یك‌ متن، هر تفسیری‌ را برنمی‌تابد، بلكه‌ تفسیری‌ معتبر و قابل‌ اعتناست‌ كه‌ در عرف‌ رایج‌ عالمان‌ بر آن‌ صحه‌ گذاشته‌ شود.
    ۴) فاصله‌ زمانی‌ میان‌ عصر و زمانهٔ‌ مفسر و خوانندهٔ‌ متن، با زمان‌ پیدایش‌ و تكوین‌ متن‌ دینی‌ مانع‌ امكان‌ دست‌یابی‌ مفسر به‌ معنای‌ مقصود و مراد جدی‌ متون‌ دینی‌ نمی‌باشد و فهم‌ عینی‌ متن‌ علیرغم‌ این‌ فاصله‌ زمانی‌ امكان‌پذیر است؛ زیرا تغییرات‌ و دگرگونیهای‌ زبان‌ درگذر زمان‌ به‌ گونه‌ای‌ نیست‌ كه‌ امر فهم‌ متن‌ را با مشكل‌ جدی‌ مواجه‌ كند و ظهور لفظی‌ كلام‌ را - كه‌ برای‌ مفسر منعقد می‌شود - با معنای‌ مورد نظر متكلم‌ در تقابل‌ قرار دهد.
    ۵) همت‌ مفسر باید مصروف‌ درك‌ پیام‌ متن‌ باشد. فهم‌ متن‌ عملی‌ «متن‌ محور» و «مؤ‌لف‌ محور» است. مفسر به‌ دنبال‌ درك‌ مراد مؤ‌لف‌ از طریق‌ دلالت‌ متن‌ است. ازاین‌رو هرگونه‌ دخالت‌ دادن‌ ذهنیت‌ مفسر در تعیین‌ محتوای‌ پیام، ناموجه‌ و مردود است. پیش‌داوری‌های‌ مفسر به‌ عمل‌ فهم‌ خدشه‌ وارد می‌كند و تفسیر را «تفسیر به‌ رأی» می‌گرداند. هرگونه‌ نظریه‌پردازی‌ در امر تفسیر كه‌ منتهی‌ به‌ «مفسر محوری» گردد و دخالت‌ ذهنیت‌ مفسر و پیش‌دانسته‌ها و پیش‌داوری‌های‌ او را در عمل‌ فهم‌ موجه‌ و مشروع‌ جلوه‌ دهد، با شیوه‌ مقبول‌ و رایج‌ تفسیر متن‌ در تقابل‌ جدی‌ است. براساس‌ روش‌ سنتی‌ فهم‌ متن، مفسر در مقابل‌ پیام‌ متن‌ منفعل‌ است‌ و نقش‌ گیرندهٔ‌ پیام‌ را ایفا می‌كند و نقشی‌ در ترسیم‌ و شكل‌دهی‌ پیام‌ متن‌ ندارد و اگر بخواهد به‌ گونه‌ای‌ فعالانه‌ در تعیین‌ محتوای‌ پیام‌ نقش‌ آفرینی‌ كند، از روش‌ مرسوم‌ و مقبول‌ فهم‌ منحرف‌ شده‌ و فهم‌ او ناموجه‌ و از نوع‌ تفسیر به‌ رأی‌ خواهد بود.
    ۶) قرائت‌ سنتی‌ از متن، با «نسبی‌گرایی‌ تفسیری» به‌ شدت‌ مخالف‌ است. مراد از نسبی‌گرایی‌ تفسیری‌ آن‌ است‌ كه‌ معیاری‌ برای‌ تعیین‌ و تمییز فهم‌ صواب‌ از ناصواب‌ وجود نداشته‌ باشد و فهم‌ حقیقی‌ و مطابق‌ با واقع‌ از فهم‌ نادرست‌ قابل‌ تشخیص‌ نباشد. به‌ طوری‌ كه‌ هر فهمی‌ از متن‌ یا دست‌كم‌ فهم‌های‌ متنوع‌ و متفاوت‌ از متن، موجه‌ و مقبول‌ باشد و فهم‌ واحد عینی‌ و معتبر دركار نباشد.
    روش‌ رایج‌ و متعارف‌ در فهم‌ متن، به‌ هر تفسیری‌ اجازه‌ بروز نمی‌دهد؛ چنانكه‌ متن‌ هر تفسیری‌ را برنمی‌تابد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ در باب‌ متون‌ دینی‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ نصوص‌ دینی‌ تنها یك‌ تفسیر و فهم‌ را افاده‌ می‌كند و ظواهر دینی‌ گرچه‌ دارای‌ قابلیت‌ احتمالات‌ تفسیری‌ هستند، اما این‌ احتمالات‌ دایرهٔ‌ بسیار محدودی‌ دارد و چنین‌ نیست‌ كه‌ غیرنصوص‌ تفسیر افراطی‌ متن‌ را بپذیرند. در فهم‌ ظواهر و متونی‌ كه‌ نص‌ نیستند، به‌ طور محدود در پاره‌ای‌ موارد اختلاف‌ فهم‌ رخ‌ می‌دهد. این‌ اختلاف‌ فهم‌ قلمرو محدودی‌ دارد و محدودهٔ‌ این‌ اختلاف‌ را متن‌ تعیین‌ می‌كند نه‌ ذهنیت‌ مفسر. به‌ تعبیر دیگر در مواردی‌ كه‌ متن‌ دچار اختلاف‌ در تفسیر می‌شود، تفسیر همچنان‌ «مؤ‌لف‌ محور» و «متن‌ محور» است‌ و مجالی‌ برای‌ «مفسر محوری» پیدا نمی‌شود.
    قرائت‌ سنتی‌ از متن‌ و در نتیجه‌ تفكر دینی‌ رایج‌ و متداول، توسط‌ پاره‌ای‌ گرایش‌های‌ هرمنوتیكی‌ در قرن‌ بیستم، مورد مناقشه‌ و چالش‌ قرار گرفت. هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در شاخه‌های‌ مختلف‌ آن، مباحثی‌ را در باب‌ تفسیر متن‌ و مقوله‌ فهم‌ به‌ طور عام‌ درافكند كه‌ بسیاری‌ از اصولی‌ كه‌ در فوق‌ برای‌ روش‌ فهم‌ متعارف‌ متن‌ برشمردیم، مورد مناقشه‌ و خدشه‌ قرار داد و از این‌ رهگذر تفكر دینی‌ را با اشكالات‌ و شبهات‌ نوینی‌ روبه‌رو ساخت؛ زیرا همان‌طور كه‌ از ابتدا اشاره‌ شد، تفكر دینی‌ ارتباط‌ وثیقی‌ با روش‌ معهود و سنتی‌ فهم‌ متن‌ دارد.
    به‌ نظر می‌آید بررسی‌ این‌ مبحث‌ مهم‌ وپاسخگویی‌ به‌ اهم‌ اشكالات‌ و شبهاتی‌ كه‌ از ناحیه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ و مباحث‌ جانبی‌ آن‌ بر حوزه‌ تفكر دینی‌ و قرائت‌ معقول‌ و رایج‌ از متن‌ وارد آمده‌ است، نیازمند مجالی‌ جداگانه‌ است. در اینجا تنها اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ پاره‌ای‌ از این‌ مباحث‌ می‌شود تا خواننده‌ نقاط‌ اصلی‌ چالش‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ با شیوه‌ تفسیری‌ رایج‌ را دریابد. آموزه‌ها و دستاوردهای‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در موارد زیر زمینه‌های‌ اصلی‌ این‌ چالش‌ را فراهم‌ می‌آورد:
    ۱) فهم‌ متن‌ محصول‌ تركیب‌ و امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ است. بنابراین‌ دخالت‌ ذهنیت‌ مفسر در عمل‌ فهم‌ نه‌ یك‌ امر مذموم، بلكه‌ شرط‌ وجودی‌ حصول‌ فهم‌ است‌ و باید به‌ عنوان‌ یك‌ واقعیت‌ اجتناب‌ناپذیر، آن‌ را پذیرفت.
    ۲) فهم‌ عینی‌ متن‌ به‌ معنای‌ امكان‌ دست‌یابی‌ به‌ فهم‌ مطابق‌ با واقع‌ امكان‌پذیر نیست؛ زیرا عنصر سوبژكتیو، یعنی‌ ذهنیت‌ و پیش‌داوری‌ مفسر، شرط‌ حصول‌ فهم‌ است‌ و در هر فهمی‌ لاجرم‌ پیش‌دانسته‌های‌ مفسر دخالت‌ می‌كند.
    ۳) عمل‌ فهم‌ متن، عملی‌ بی‌پایان‌ است‌ و امكان‌ قرائت‌های‌ مختلف‌ از متن‌ هیچ‌ محدودیتی‌ ندارد؛ زیرا فهم‌ متن‌ تركیب‌ و امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با متن‌ است‌ و به‌ واسطه‌ تغییر مفسر و افق‌ معنایی‌ او، قابلیت‌ نامحدودی‌ از امكان‌ تركیب‌ و امتزاج‌ فراهم‌ می‌آید. پس‌ احتمال‌ تركیب‌های‌ بی‌پایان‌ و در نتیجه‌ امكان‌ قرائت‌ها و تفسیرهای‌ مختلف‌ و بی‌انتها از متن‌ وجود دارد.
    ۴) هیچ‌گونه‌ فهم‌ ثابت‌ و غیرسیال‌ وجود ندارد و فهم‌ نهایی‌ و غیرقابل‌ تغییر از متن‌ نداریم.
    ۵) هدف‌ از تفسیر متن، درك‌ «مراد مؤ‌لف» نیست. ما با متن‌ مواجه‌ هستیم‌ نه‌ با مؤ‌لف. مؤ‌لف‌ یكی‌ از خوانندگان‌ متن‌ است‌ و با دیگر مفسرین‌ و خوانندگان‌ متن‌ تفاوتی‌ ندارد. متن، موجود مستقلی‌ است‌ كه‌ با مفسر به‌ گفتگو می‌پردازد و فهم‌ متن‌ محصول‌ این‌ دیالوگ‌ است. برای‌ مفسر اهمیتی‌ ندارد كه‌ مؤ‌لف‌ و صاحب‌ سخن‌ قصد القای‌ چه‌ معنا و پیامی‌ را داشته‌ است.
    ۶) معیاری‌ برای‌ سنجش‌ و داوری‌ تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ چرا كه‌ در اصل‌ چیزی‌ به‌ نام‌ تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی‌ كه‌ از چیزی‌ به‌ نام‌ تفسیر معتبر سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد، هدف‌ از تفسیر را درك‌ مراد مؤ‌لف‌ می‌داند. حال‌ آن‌ كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ «مفسر محور» است‌ و هرگز به‌ دنبال‌ درك‌ مراد مؤ‌لف‌ نیست‌ و به‌ علت‌ این‌ كه‌ مفسرین‌ متن، متنوع‌ و در رهگذر زمان، دارای‌ افق‌ معنایی‌ متفاوت‌ خواهند بود، فهم‌های‌ كاملاً‌ متفاوت‌ و مختلفی‌ از متن‌ شكل‌ می‌گیرد كه‌ هیچ‌كدام‌ را نمی‌توان‌ فهم‌ برتر یا نهایی‌ و معتبر نامید.
    ۷) هرمنوتیك‌ فلسفی‌ با «نسبیت‌گرایی‌ تفسیری» سازگاری‌ تمام‌ عیاری‌ دارد و میدان‌ وسیعی‌ برای‌ تفسیر افراطی‌ متن‌ می‌گشاید.
    در پایان‌ ذكر این‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ تأثیر هرمنوتیك‌ فلسفی‌ در حوزه‌ تفكر دینی‌ نه‌ مستقیم‌ است‌ و نه‌ در قالب‌ ارائه‌ روشی‌ نوین‌ در باب‌ فهم‌ متن. مستقیم‌ نبودن‌ این‌ تأثیر در ابتدای‌ بحث‌ مورد اشاره‌ قرار گرفت‌ و نشان‌ داده‌ شد كه‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ یك‌ رویكرد دینی‌ با آموزه‌های‌ خاص‌ دینی‌ نیست‌ و تأثیری‌ كه‌ در قلمرو تفكر دینی‌ به‌ جا می‌گذارد، از طریق‌ چالش‌هایی‌ است‌ كه‌ بر روش‌ مقبول‌ فهم‌ متن‌ وارد می‌آورد.
    نكته‌ای‌ كه‌ در اینجا باید بر آن‌ تأكید شود آن‌ است‌ كه‌ مناقشه‌ و خدشهٔ‌ هرمنوتیك‌ فلسفی‌ بر روش‌ رایج‌ فهم‌ متن‌ در قالب‌ ارائهٔ‌ روشی‌ بدیل‌ و جانشین‌ نیست. هرمنوتیك‌ فلسفی‌ مد‌عی‌ آن‌ نیست‌ كه‌ روش‌ نوینی‌ برای‌ فهم‌ متون‌ و از آن‌ جمله‌ متون‌ دینی‌ عرضه‌ كرده‌ است، بلكه‌ تحلیلی‌ از ماهیت‌ فهم‌ متن‌ و شرایط‌ حصول‌ آن‌ و اهداف‌ تفسیر عرضه‌ می‌كند كه‌ با تحلیل‌ قرائت‌ سنتی‌ از متن‌ در تقابل‌ جد‌ی‌ است‌ و این‌ روش‌ مقبول‌ و رایج‌ را با هجوم‌ها و نقدهای‌ جدیدی‌ روبه‌رو می‌سازد. دفاع‌ از روش‌ مقبول‌ فهم‌ متن‌ و در نتیجه‌ دفاع‌ از قرائت‌ مرسوم‌ و رایج‌ از دین، منوط‌ به‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ این‌ حملات‌ نوظهور است.

    http://www.aftab.ir/articles/religion/philosophy/c7c1181039723_hermenotic_p1.php
    پی‌نوشتها
    .-۱-۲ The Hermeneutics Reader, Ed by Kort Muller, Volme. ۱, Basil Black Well, PP. ۱
    ۲- نام‌ كتاب‌ دان‌ هاور چنین‌ بود:
    هرمنوتیك‌ قدسی‌ یا روش‌ تفسیر متون‌ مقدس‌
    ‌ ‌Hermeneutica sacra sire methodus exponendarum sacrom litterarum
    - Grondin, Jean, Introduction to Philosophical hermeneutics, yale Univrersity Press, ۴۹۹۱, P.۳ .۴۸
    .۱۳ ,-۱۲ Palmer, Richard E, Hermeneutics, North Western University Press, ۹۶۹۱, PP ۴
    ‌ ‌.۳۸۵, ۸۹۹۱, P ۴Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ed by Edward Craeg, volume
    .-۱۷۹ The Encyclopedia of Religion, Ed by Mircea Eliade, Volume ۵, P ۵
    .-۲۲ Introduction to Philosophical hermeneutics, P ۶
    ‌ ‌- Palmer, Richard, hermeneutics, P XII.۷
    استدلال‌ رابینسون‌ این‌ است‌ كه‌ معادل‌ این‌ كلمه‌ در زبانهای‌ دیگر فاقد «s» است. به‌ این‌ علم‌ در آلمانی‌Hermeneutik ، در فرانسه‌Hermeneutique و در لاتین‌Hermeneutica گفته‌ می‌شود كه‌ همگی‌ بدون‌ پسوند «s» تلفظ‌ می‌شوند.
    ۸- در هرمنوتیك‌ فلسفی‌ معمولاً‌ از تفكیك‌ كانت‌ میان‌ پدیدار (فنومن) و شیء فی‌ نفسه‌ (نومن) به‌ عنوان‌ حادثه‌ای‌ هرمنوتیكی‌ یاد می‌كنند؛ زیرا این‌ تفكیك‌ و تمایز نقش‌ مؤ‌ثری‌ در چرخش‌ فلسفه‌ غرب‌ از متافیزیك‌ به‌ هرمنوتیك‌ ایفا كرد. ر.ك:
    ‌ ‌.۵۹۹۳, P ۱Grondin, Jean, sources of hermeneutics, Stute University of New York,
    ۹- هانس‌ گادامر در تحلیل‌ خود از ماهیت‌ فهم‌ و تفسیر متن، تفسیر و فهم‌ را نتیجه‌ تركیب‌ و امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ می‌داند.(fusion of horizons) پس‌ مفسر با پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرضهای‌ خود یعنی‌ موقعیت‌ هرمنوتیكی‌ خاص‌ خویش‌ به‌ متن‌ می‌نگرد. بر طبق‌ این‌ تحلیل‌ تفسیر متن‌ حاصل‌ گفتگوی‌ هرمنوتیكی‌ (hermeneutical discourse) میان‌ مفسر و متن‌ است. ر. ك:
    ‌ ‌Gadamer, Hans George, Philosophical hermeneutics, translated by David E. Linge, PP XX, XXi.
    .-۰۵ The Hermeneutics Reader, P ۱
    .-۱۳۸۵ Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol ۴, P ۱
    .-۲۶ Sources of Hermeneutics, P ۱
    .۸۹ ,۸۸ ,-۳۸۴ Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP ۱
    .-۴۲۷ The Hermeneutics Reader, P ۱
    ۱۵- این‌ مقاله‌ در جاهای‌ متعددی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است‌ از آن‌ جمله‌ در ابتدای‌ ترجمه‌ مراد فرهادپور از كتاب‌ حلقه‌ انتقادی‌ تألیف‌ دیوید كوزنزهوی.
    .-۶۴۵۷ Contemporary philosophy, volume ۲, Martinus Nijh Off publishers, ۲۸۹۱, P ۱
    .-۷۱ Bruns, Gerald, Hermeneutics Ancientf Modern, P ۱
    .-۸۴۶۱ Contemporary Philosophy, P, ۱
    ۱۹- كتاب‌ «حقیقت‌ و روش» هانس‌ گادامر سعی‌ بلیغی‌ در این‌ جهت‌ دارد و حقایق‌ موجود در پدیده‌های‌ تاریخی‌ نظیر متن، اثر هنری، سنت‌ و تاریخ‌ را قابل‌ دسترسی‌ به‌ مدد روش‌ نمی‌داند.
    .۴۶۸ ,-۰۴۶۱ Contemporary Philosophy, PP. ۲
    .۴۶۴,-۱۴۶۱ Contemporary Philosophy, PP. ۲
    .-۲۵۰ Introduction to philosophical Hermeneutics, P ۲
    -۳ Gadamer, Philosophical Hermeneutics, p Xi.۲
    .-۴۴ Intoduction to philosophical Hermeneutics, p ۲
    ۲۵- هیدگر از این‌ حقیقت‌ هستی‌ باB بزرگ‌ یاد می‌كند(Being) و از هستی‌های‌ جزئی‌ باb كوچك‌ نام‌ می‌برد (beings).
    .۲۸,-۶۲۱ Heidegger, Martin, Being and Time, Basil Black Well, ۲۶۹۱, PP ۲
    .۶۲,-۷۶۱ Ibid, PP ۲
    ۲۸- مقاله‌Heidgger, Hermeneutics and Ontology اثرReiner wiehl تا حد‌ی‌ به‌ مسأله‌ تفاوت‌ نگرش‌ هستی‌شناسی‌ هیدگر با گادامر می‌پردازد و نشان‌ می‌دهد كه‌ اد‌عای‌ اینكه‌ هیدگر هستی‌شناسی‌ نوینی‌ را پایه‌ریزی‌ كرده‌ است‌ ناصواب‌ است؛ زیرا پروژه‌ هیدگر ناتمام‌ ماند و به‌ سرانجام‌ نرسید و از همین‌ رو روشن‌ می‌شود كه‌ اد‌عای‌ گادامر مبنی‌براینكه‌ هرمنوتیك‌ او بنیانی‌ هستی‌شناختی‌ دارد نیز نادرست‌ است؛ زیرا اساساً‌ هستی‌شناسی‌ تمام‌ عیار نوینی‌ توسط‌ هیدگر پایه‌ریزی‌ نشده‌ است‌ تا بخواهد بنیانی‌ برای‌ چیزی‌ قرار گیرد. این‌ مقاله‌ در منبع‌ زیر به‌ چاپ‌ رسیده‌ است:
    ‌ ‌Hermeneutics and Modern Philosophy, Edited by R. Wachterhausey.
    ۲۹- مقاله‌ «وجود هرمنوتیك» پل‌ ریكور در عین‌ اختصار و فشردگی‌ تبیین‌گویایی‌ از پروژه‌ فلسفی‌ و نوع‌ نگاه‌ او به‌ هرمنوتیك‌ را عرضه‌ می‌دارد. این‌ مقاله‌ در منبع‌ زیر ترجمه‌ شده‌ است. هرمنوتیك‌ مدرن، ترجمه‌ بابك‌ احمدی، مهران‌ مهاجر، محمد نبوی، نشر مركز، ۱۳۷۷.
    -۰ seanrond G. Werner, Text and Interpretation as categorise of theological thinking, trans by۳ .۸۸۹۴۰, P ۱Thomas J.Wilson, CrossYoad New York,
    .۳۳,-۱۳۲ Introduction to Philosophical Hermeneutics, PP ۳
    .۳۵ ,-۲۳۴ Ibid, PP ۳
    .۳۷ ,-۳۳۶ Ibid, PP ۳
    .۴۳۵,-۴۴۲۱ Truth and Method, PP ۳
    ۳۵- كاپلستون، فردریك؛ تاریخ‌ فلسفه، ج‌ ۷، از فیشته‌ تا نیچه، ترجمه‌ داریوش‌ آشوری، ص‌ ۴۰۰، شركت‌ انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی‌ - سروش، ۱۳۶۷،
    ۳۶- همان، صص‌ ۳۹۹-۳۹۸.
    ۳۷- ورنو، روژه‌ و وال، ژان؛ پدیدارشناسی‌ و فلسفه‌های‌ هست‌ بودن، ترجمه‌ یحیی‌ مهدوی، صص‌ ۲۲۱-۲۲۰ انتشارات‌ خوارزمی، ۱۳۷۲.
    ۳۸- الانصاری، مرتضی؛ فوائدالاصول، الجزء الاول، صص‌ ۱۴۲-۱۴۰ مجمع‌الفكر الاسلامی، ۱۳۷۷.

    * Email: hamedexpert_gh***********

  4. تشکرها از این نوشته :


  5. Top | #3
    تالار های نیک صالحی
    كاربر ساده




    تاریخ عضویت
    Mar 2008
    میانگین پست در روز
    0.02
    نوشته ها
    48
    تشکر
    212
    تشکر شده 125 بار در 62 پست

    پیش فرض

    هرمنوتيك در مغرب زمين، رشته‌اي نوظهور است كه بر بسياري از قلمروهاي فرهنگ غرب تأثير گذارده است. در سال‌هاي اخير، برخي در ايران نيز به ويژه در حوزه تفكر ديني، با بهره از انديشه‌هاي هرمنوتيكي غرب، به بحث در حوزه معارف اسلامي پرداخته‌اند.

    چيستي هرمنوتيك
    1ـ واژه هرمنوتيك در يونان باستان متداول بوده ليكن، معمولاً ران هاور را نخستين كسي مي‌دانند كه اين واژه را در عنوان كتاب خود، (1654 م) براي شناساندن گونه‌اي از دانش به كار برده است. از اين رو، بررسي تاريخچه هرمنوتيك را از سده هفدهم ميلادي آغاز مي‌كنند و دوران پيش از آن را «پيش تاريخ» هرمنوتيك مي‌نامند. اين واژه از منظر ريشه شناختي، برگرفته از فعل يوناني Hermeneuin به معناي تفسير كردن است و رابطه‌اي نيز با هرمس، خداي پيام رسان يونانيان، دارد. Hermeneuties، شاخه‌اي از معرفت است و به حوزه عالم هرمنوتيك مربوط مي‌شود. در عين حال، هرمنوتيك كاربرد اسمي و وضعي نيز دارد.
    گستره اين تعريف‌ها، چنان است كه ما را از دست‌يابي به تعريف همه تلاش‌هاي نظري موسوم به هرمنوتيك باز مي‌دارد. مثلاً هرمنوتيك ديلتاي از سنخ روش شناسي است، ولي هيدگر، شان هرمنوتيك را تأمل در باب بنيادهاي هستي شناختي فهم مي‌داند. در هر حال، تعريف تسامحي پل ريكور، براي سنخ شناسي اين معرفت مفيد است. در نگاه او «هرمنوتيك نظريه عمل فهم است در جريان روابطش با تفسير متون».
    برخي هرمنوتيك را تأملي فلسفي مي‌دانند كه مي‌كوشد مفهوم فهميدن را روشن كند. اما تعريف مفهوم فهميدن به عنوان قلمرو هرمنوتيك، با دو مشكل رو به روست؛ زيرا هم هرمنوتيك زمينه‌هاي متفاوتي را در بر مي‌گيرد و هم اين مقدار اشتراك نظر، نمي‌تواند مبين قلمرو هرمنوتيك باشد. ممكن است طرح هرمنوتيك فلسفي هيدگر اين گمان را تقويت كند كه بهانه قلمرو ممكن براي انديشه هرمنوتيكي، همان است كه در هرمنوتيك فلسفي جريان دارد.
    البته هرمنوتيك فلسفي افقي تازه و پيش نياز هر گونه بحث درباره ماهيت فهم است، اما معناي اين سخن محدود كردن دايره هرمنوتيك به اين افق تازه نيست. ريچارد پالمر در توضيح قلمرو هرمنوتيك و عدم احضار آن به هرمنوتيك فلسفي، آن را شامل سه مقوله كاملاً متمايز مي‌داند: هرمنوتيك خاص (مجموعه اصول تفسيري ويژه براي هر شاخه معرفتي)؛ هرمنوتيك عام (روش شناسي فهم و تفسير در شاخه‌هاي متعدد علوم) و هرمنوتيك فلسفي (تأمل فلسفي در پديده فهم، بدون تمايل به ارايه روش‌هاي حاكم بر آن). پس، با توجه به قلمروهاي سه گانه هرمنوتيك، توهم اختصاص آن به گرايش خاص درهم مي‌شكند.
    نويسندگان نخستين متون هرمنوتيكي، اصول تفسيري را در شاخه‌هاي ويژه‌اي از علوم پي مي‌گرفتند و بر آن نبودند كه طرح هرمنوتيكي عامي براي تمامي دانش‌هاي مبتني بر تفسير در افكنند. در ديد تاريخ نگاران، شلاير ماخر نخستين كسي بود كه در راه تعميم هرمنوتيك گام برداشت. عموميت هرمنوتيك تا پايان قرن نوزدهم، عموميتي نسبي است و همه شاخه‌هاي معرفتي را در بر نمي‌گيرد. هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر، در قرن بيستم، مدعي عام بودن است. شايد ادعاي عموميتي همه جانبه براي هرمنوتيك فلسفي و «فلسفه اولي» ناميدن آن، ناشي از حضور مطلق پديده تفسير در همه اشكال فهم باشد. البته ادعاي عام بودن هرمنوتيك فلسفي، مانع رشد انديشه‌هاي هرمنوتيكي خاص در شاخه‌هاي معارف بشري نشده است.
    جهت گيري هرمنوتيكي و درون مايه آن، منجر به پيدايش نحله‌هاي مختلف هرمنوتيك فلسفي شد. هيدگر هدف فلسفه راستين را پاسخ به پرسش از معناي هستي مي‌داند. و هدفي هستي شناسانه دارد، نه روش شناسانه و معرفت شناسانه.
    گادامر هرمنوتيك خويش را بر بنياني هستي شناختي فهم بنا مي‌نهد تأمل در ماهيت فهم و تأويلي بودن آن، هدف متوسط هيدگر و غرض اصلي گادامر است.
    پل ريكوز نيز متأثر از هيدگر است. اما مي‌كوشد از طريق معنا شناسي به مسأله وجود برسد و نه با تحليل پديده‌اي خاص به نام دازاين. از اين رو، تمام قلمرو هرمنوتيك به معنا شناسي ارجاع مي‌شود. از نظر او، ما به هستي شناسي مستقل، آن گونه كه هيدگر به آن مي‌انديشد، دسترسي نداريم و همه‌ي هستي شناسي‌ها آكنده از نمادهاست. پس براي شناخت هستي، چاره‌اي جز گذار از معنا شناسي نيست. هرمنوتيك، از آنجا كه به مقوله زبان و تفسير معطوف است، جايگاه و اهميتي بنيادين دارد تأكيد بر عالم فهم كننده در علوم اجتماعي و انساني و نيز توسعه مفهوم متن به رؤياها و اسطوره‌هاي ديني، بر اهميت مباحث هرمنوتيك مي‌افزايد.
    همواره آرا و انديشه‌هايي بوده‌اند كه با نام رسمي هرمنوتيك عرضه نشده‌اند، اما درون مايه هرمنوتيكي داشته‌اند. اين ديدگاه‌ها را مي‌توان «هرمنوتيك بي نام» دانست. سنت آگوستين (430 ـ 454 م) مقاله‌اي با عنوان «در باب نظريه مسيحي» دارد كه برخي آن را از لحاظ تاريخي مؤثرترين نوشته هرمنوتيكي مي‌دانند. او تحقيق هرمنوتيكي را محدود به فقرات مبهم كتاب مقدس مي‌دانست. نيچه (1900 ـ 1844 م) نيز رگه‌هايي از انگاره‌هاي هرمنوتيكي در مكتوبات خود دارد. چنين انديشه‌هايي در شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي نيز عرضه شده‌اند. بخشي از علم اصول به مسايل مربوط به فهم متن و قواعد حاكم بر آن اختصاص دارد. پاره‌اي از مقدمات تفسير نيز به نوبه خود هرمنوتيكي است. «تفسير قرآن به قرآن»، تفسير رمزي و تمثيلي بايد گونه‌هايي از گرايش هرمنوتيكي به شمار آيند. البته در مباحث اسلامي، ديده‌هايي كه با هرمنوتيك فلسفي تناسب داشته باشند، يافت نمي‌شوند؛ بلكه نظريه تفسيري رايج در آنها تقابلي گسترده با مباحث هرمنوتيك فلسفي در زمينه فهم دارد و در عين حال، تناسب وسيع با مباحث هرمنوتيك ما قبل فلسفي دارند. تفكر ديني معاصر در جهان، شاهد طرح مباحث تازه‌اي است كه برخي از آنها ريشه در هرمنوتيك دارد. پاره‌اي از مباحث هرمنوتيك، معطوف به تفكر فلسفي درباره‌ي فهم به گونه مطلق است كه دامنه آن، معرفت و فهم ديني را نيز در بر مي‌گيرد و شيوه‌هاي تفسيري عالمان ديني را به چالش مي‌كشد. درك رايج و متعارف از متون ديني با «قرائت سنتي از دين»، بر آموزه‌هايي چند استوار است. هدف مفسر، درك پيام‌هاي متون ديني است و اين هدف از راه پيمودن روش عقلايي فهم متن ممكن مي‌شود. مفسر در برابر «نصوص ديني» به فهم عيني و مطابق با واقع مي‌رسد و در برابر «ظواهر» با بهره بردن از اصول حاكم بر محاوره، به تفسيري معتبر و رايج در عرف عالمان دست مي‌يابد. فاصله زماني مفسر و متن، مشكلي پديد نمي‌آورد و فهم، عملي متن محور و مؤلف محور است و پيش داوري به آن آسيب مي‌رساند. قرائت سنتي از متن با نسبي گرايي تفسيري، مخالف است و اعتقاد دارد كه متن، هر تفسيري را بر نمي‌تابد.
    اين بنيادها و آموزه‌ها از سوي برخي گرايش‌هاي متمايل به هرمنوتيك قرن بيستم، به چالش كشيده شده است. بر اساس دستاوردهاي هرمنوتيك فلسفي. دخالت ذهنيت مفسر در فهم، شرط وجودي حصول فهم است؛ درك عيني امكان پذير نيست؛ فهم متن عملي بي‌پايان است و سازگار با قرائت‌هاي نامحدود؛ درك نهايي از متن وجود ندارد؛ هدف تفسير، درك مراد مؤلف نيست و معياري براي سنجش تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.

    سيري در تاريخچه‌ي هرمنوتيك تا آغاز قرن بيستم
    علوم و معارف بشري، اغلب سير تكاملي خطي و غايت گرايانه داشته‌اند، اما تاريخ هرمنوتيك، متنوع و چند سويه است و چرخش‌ها و دگرگوني‌هاي اساسي يافته است. در نظر برخي تاريخ هرمنوتيك بسط انديشه درك تفسيري در علوم انساني، لايه‌هاي ساختار وجودي انسان و تاريخ‌مندي و زمان‌مندي تجارب انساني است. اما هرمنوتيك هرگز نمي‌تواند به نظريه تفسير يا علم تفسير بدل شود؛ زيرا كلمه تفسير در مشرب‌هاي گوناگون هرمنوتيكي، معناي يكساني ندارد. «تنها اصل مشترك» در تاريخ هرمنوتيك، توجه به مقوله فهم متن است. گرچه متن و نوشتار، همراز با تفسير و فهم و شرح است، اما نگاه استقلالي به روش تفسيري، تاريخي به درازاي تاريخ تفسير و فهم متون ندارد. گادامر نقطه آغازين هرمنوتيك را نهضت اصلاح ديني مي‌داند، اما ديلتاي آغاز آن را از لغت شناسي به شلاير ماخر باز مي‌گرداند. البته صحيح‌تر آن است كه شلاير ماخر را بنيانگذار «هرمنوتيك مدرن» بدانيم، نه پايه گذار دانش هرمنوتيك؛ زيرا رويكرد نهضت اصلاح ديني به فهم كتاب مقدس، تفاوتي با اساس رويكرد عصر روشنگري نداشت. پس بايد مبداء تاريخي هرمنوتيك در دنياي مسيحيت را، نهضت اصلاح ديني قرن شانزدهم دانست.
    مارتين لوتر، بنيانگذار نهضت اصلاح ديني، ديده‌هاي هرمنوتيكي در باب تفسير كتاب مقدس داشت و انديشه‌هاي او احساس نياز به قواعد و اصولي براي تفسير كتاب مقدس را تشديد كرد.
    در قرن هفدهم، دان هاور عنوان كتاب خويش را هرمنوتيك قدسي يا روش تفسير متون مقدس نهاد. و قوانيني مطرح كرد كه مي‌توانست علمي مقدماتي براي مطلق علوم تفسيري تلقي شود. انديشه او مورد استقبال عقل گرايان قرن‌هاي هفدهم و هجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگري، هرمنوتيك، منطق و روش تفسير شمرده مي‌شد.
    جان مارتين كلادينوس افق جديدي در هرمنوتيك گشود كه منشاء بسياري از مباحث هرمنوتيكي در دو قرن بعد از او شد. تأملات وي، هرمنوتيك عام يا نظريه تفسير را از منطق جدا كرد.
    ر نظر او، تفسير، ذكر مفاهيمي است كه براي درك كامل يك فقره و عبارت مبهم، بايسته است. از اين رو، تفسير در خدمت اثبات صدق يك عبارت نيست، بلكه در پي رفع ابهام متن است.
    نظريه تفسيري جورج فردريك مي‌ير (1718 ـ 1777 م) وراي افق تفسير لفظي است و شامل مطلق نشانه‌ها مي‌شود. از ديدگاه مي‌ير، هرمنوتيك علم به قواعدي است كه لحاظ آنها ما را بر درك معاني از نشانه‌هاي آنها قادر مي‌سازد. پس تفسير نشانه‌ها و موضوعات لفظي، فقط بخشي از هنر عام تفسير است.
    شلاير ماخر را معمولاً بنيانگذار هرمنوتيك مدرن مي‌شمارند. او بد فهمي را امري طبيعي تلقي كرد. از نظر او كار هرمنوتيك از همان آغاز تلاش براي فهم شروع مي‌شود. از اين رو، نياز به هرمنوتيك، هميشگي و توأم با فهم است. طبق رويكرد او، ما نمي‌توانيم مدعي فهميدن چيزي باشيم، مادام كه نتوانيم آن را به گونه‌اي با سيستم درك و ترسيم كنيم، رمانتيسم، شلاير ماخر را به آن جا رساند كه بدفهمي و عدم اطمينان از فهم صحيح مراد مولف را امري عام تلقي كند.
    شلاير ماخر مسأله ماهيت فهم و تفسير متن را در زمره مباحث هرمنوتيك درآورد و آن را بازسازي و باز توليد دانست، در حالي كه پيش از او تفسير متن، عبارت از جهت با متن و ابهامات موجود در آن بود. همين ديدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتيك شد و آن را به همگاني شدن كشاند. ديني فراتر برد. در ديدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتيك نيز هنري است كه به كار فهم متن و گفتار مي‌آيد. همچنين، فهم، درك فرديت شخص ديگر است كه اگر چه در اصل امكان پذير است، همواره امكان سو فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم كفايت قواعد زباني و دستوري براي حصول فهم و تفسير متن نيز اهميت بسيار دارد.
    در ديدگاه شلاير ماخر، فهم كامل مبتني بر دو گونه تفسير است: دستوري و روان شناختي در نظر او، «هدف هرمنوتيك، درك كامل و تام سبك است.» او هر چند توانست قواعدي را پيشنهاد كند، به روشني متوجه بود كه در بازسازي پيش گويانه متن نبايد به اين قواعد بسنده كرد؛ زيرا قوام فهم متن به پيش گويي است و البته قاعده منع كردن اين جنبه حدسي و پيش گويانه ناممكن است. از ديگر اشارات هم او، مسأله حلقوي بودن فهم است. حلقه هرمنوتيك، تأكيد بر اين نكته است كه چگونه جزء و كل در فرآيند فهم و تفسير به صورتي حلقوي به يكديگر مربوطند. فهم اجزا براي فهم كل ضروري است، در حالي كه براي فهم اجزا ضرورتاً كل را بايد درك كرد.
    شلاير ماخر به امكان فهم عيني متن، معتقد است و مسأله سو فهم، او را به ورطه تفسير ذهني نمي‌كشاند. اين نكته يكي از وجوه تفاوت او با هرمنوتيك فلسفي است. هرمنوتيك فلسفي، مفسر محور است، اما از ديد شلاير ماخر، رسالت هرمنوتيك بازسازي ذهنيت و فرديت مؤلف است. اين ايده ديلتاي را تحت تأثير قرار داد و او در صدد برآمد تا با تعميم آن به كليه علوم انساني، روش شناسي عامي براي رسيدن به اين همدلي و بازسازي به دست آورد.
    ظهور تاريخ گروي در قرن نوزدهم، روش شناسان را با اين پرسش مهم و اساسي رو به رو ساخت كه آيا فهم عيني و راستين، مختص علوم تجربي است و علوم تاريخي از آن بهره‌اي ندارد؟ تحت تأثير تاريخ گروي، تحقيق در امكان وجود فهم عيني و مطلق در علوم تاريخي، دغدغه اصل روش شناسي قرن نوزدهم بود؛ عينيتي كه تاريخ گروي در امكان آن ترديد جدي افكنده بود. ديلتاي (1833 ـ 1911 م) متفكري بود كه عميق و ريشه‌اي با مشكل روش شناختي تاريخ گروي درگير شد و كوشيد بر پايه سنت هرمنوتيكي به حل آن بپردزاد. هدف ديلتاي صورت دادن كاري شبيه كار كانت در زمينه تحكيم مباني بود.
    ديلتاي مي‌دانست كه نه تنها موضوعات علوم انساني خصلت تاريخي دارند، بلكه مفسر و مورخ نيز وجودي تاريخي است. يكي از جنبه‌هاي اصل انديشه ديلتاي، گرايش او به فسلفه حيات است. در نظر او «حيات» چيزي است كه ما آن را با تمام پيچيدگي‌هاي متمايزش تجربه كرده‌ايم. از نظر ديلتاي، تجربه منبع تقسيم ناپذيري است كه در آن، انديشه و تمايل و اراده به تجزيه ناپذيري ممزوج مي‌شوند. او معتقد بود شناخت حيات كه غايت و هدف علوم انساني است، به كلي متفاوت با شناختي است كه در علوم طبيعي جستجو مي شود.
    اصرار ديلتاي مبني بر لزوم وجود روش شناسي خاص براي علوم انساني و تاريخي، ارتباط نزديكي با فلسفه حيات او دارد. تشخيص و تعيين مقولات عام زندگي، از اهداف اصلي ديلتاي در بنا نهادن روش شناسي خاص علوم انساني و فرهنگي است. ارتباط درون و بيرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تأكيد اوست.
    ارزيابي كاميابي ديلتاي در ارايه روش شناسي عام براي دست يافتن به علوم انساني عيني، در گرو داوري در باب موفقيت او در غلبه بر «تاريخ گروي» است؛ زيرا تاريخ گروي، سرسختانه از نسبي بودن و تاريخيت علوم انساني دفاع مي‌كرد و ديلتاي مي‌كوشيد ميان تاريخيت انسان و عينيت علوم انساني آشتي برقرار كند. ديلتاي بر آن بود كه آگاهي مستقيم و بلا واسطه ما از تجارب دروني خودمان كه داده‌اي مستقيم است، سازنده بنياني عيني و عام براي روش شناسي تفسيري است. اما دو اشكال به ديلتاي وارد شده است: نخست آن كه در روان شناسي تفسيري چگونه مي‌تواند مولد عينيت قضايا در علوم انساني باشد. بسياري برآنند كه او علي رغم آن كه تاريخيت را محور «نظريه فهم» قرار داده است، تصور منسجم و سازگاري از آن به دست نمي‌دهد. كساني چون هيدگر و گادامر او را متهم مي‌كنند كه به لوازم منطقي اعتقاد به تاريخيت انسان پايبند نبوده است. البته بايد اعتراف كرد كه علي‌رغم ناكامي ديلتاي در رسيدن به هدف اصلي خويش، تأثير فراواني بر هرمنوتيك و متفكران پس از خود داشته است.
    آنچه گذشت معرفي اهم گرايش‌هاي هرمنوتيكي ما قبل فلسفي بود. شلاير ماخر و ديلتاي علي‌رغم پاره‌اي نوآوري‌ها، در اصول و پايه‌ها بر همان روش معهود و عقلايي فهم متن سير كرده‌اند؛ هر چند در مقوله فهم متن از مولف محوري و امكان وصول به فهم عيني از متن دفاع مي‌كنند. حتي حلقوي دانستن فهم در انديشه‌هاي شلاير ماخر و ديلتاي، شباهتي يا تلقي هرمنوتيك فلسفي از دوري بودن فهم ندارد.

    هرمنوتيك هيدگر
    هرمنوتيك با مارتين هيدگر وارد مرحله جديدي شد او نخست در كتاب هستي و زمان و سپس در سال 1923 در قالب سخنراني‌هايي با عنوان «هرمنوتيك واقع بودگي»، آشكارا با تلقي رايج از هرمنوتيك فاصله مي‌گيرد و آن را به سطح پديدار شناسي و فلسفه ارتقا مي‌دهد؛ البته بعدها در كتاب در راه زبان به تلقي سنتي از هرمنوتيك نزديك مي‌شود.
    بايد اعتراف كرد كه هرمنوتيك فلسفي در دهه‌هاي اخير، بيشترين الهامات و چارچوب‌هاي مفهومي خويش را مرهون هيدگر و شگرد فلسفي او در كتاب هستي و زمان است. از نظر هيدگر، فلسفه حقيقي و هرمنوتيك و پديدار شناسي، يك چيز است. به اعتقاد او فلسفه حقيقي بايد در جستجوي معناي هستي (Being) باشد و اين هدف جز از رهگذر تحليل پديدار شناسانه وجود انساني (دازاين = Dasein) حاصل نمي‌شود. اين تحليل پديدار شناسانه، هرمنوتيكي است؛ زيرا «پديده چيزي است كه خودش را در خود آشكار مي‌كند.» پس هستي شناسي (فلسفه) و هرمنوتيك و پديدار شناسي به هم پيوند مي‌خورند.
    از نظر هيدگر، «هستي از رهگذر خواص خويش بايد به نمايش درآيد و فاش شود.» هيدگر وجود انساني را كه از آن به دازاين تعبير مي‌كند، نقطه آغازين فلسفيدن حقيقي و جست و جو از معناي هستي مي‌داند. پس راه شناخت هستي، منحصر در روش تازه‌اي به نام پديدار شناسي است يا به عبارتي ديگر پديدار شناسي دازاين. هيدگر در انتخاب اين روش متأثر از هوسرل است.
    البته بايد گفت كه پديدار شناسي هيدگر، ويژه او و كاملاً متفاوت با تلقي هوسرل از پديدار شناسي است. هيدگر معناي هستي را از تفسير وجود انساني شروع مي‌كند. هنگامي كه او درباره انسان سخن مي‌گويد، اغلب تعبير آلماني دازاين را براي جلب توجه به قوام هستي شناختي انسان به كار مي‌برد. او در كتاب هستي و زمان، دازاين را چنين تعريف مي‌كند:
    «دازاين وجودي است كه براي او در هستي‌اش، اين هستي يك مسأله است.» هيدگر دازاين را به دو صورت Dasein و Da-sein به كار برده است. در صورت اول، دازاين انسان است از آن جهت كه باز و گشوده براي هستي است؛ در كاربرد دوم، مراد همچنان انسان است، اما از آن جهت كه مظهر وجود است. البته هدف هيدگر، «هستي شناسي بنيادين» است، نه نگاه استقلالي به مطالعه كامل وجود انساني، بعد انقلابي فلسفه هيدگر به مخالفت با متافيزيك و هستي شناسي رايج تاريخ فلسفه غرب خلاصه نمي‌شود، بلكه وي با رويكرد فلسفي كانت كه تحولي شگرف در تفكر فلسفي رايج غربي بود نيز سرناسازگاري دارد. در فلسفه كانت، انسان فاعل عمل شناسايي و محور تأمل فلسفي است. اما هستي شناسي هيدگر به انسان رويكرد پديدار شناسانه دارد. از اين رو، در فلسفه او انسان هم فاعل شناسايي و هم فاعل فعل است. البته هيدگر با اين تلقي كانت كه وجود را تنها در قالب وجود رابط مي‌پذيرد نيز مخالف است. نكته مهم ديگر اين است كه از نظر هيدگر، فلسفه هوسرل نيز به جرم غفلت از جست و جو در معناي هستي، محكوم به همان حكمي است كه كل متافيزيك و هستي شناسي غرب محكوم به آن است.
    ر پديدار شناسي هوسرل، «من فكر مي‌كنم»، يعني فاعل محض با نيّات و التفات‌هايش، بديهي تلقي مي‌گردد و حكم درباره هست بودن «من»، كنار نهاده مي‌شود. اما هيدگر پديدار شناسي خود را از اين جا آغاز مي‌كند كه دازاين هست و پرسش از هستي براي او مسأله اساسي است.
    هيدگر از ميان همه موجودات، وجود انساني (دازاين) را نقطه آغازين شناخت هستي مي‌داند، زيرا دازاين بر ساير موجودات در نماياندن هستي تقدم دارد.
    دازاين به عنوان «هستي ـ در ـ جهان» به دو طريق بر خودش منكشف مي‌شود: نخست از طريق احوال و احساسات و ديگري از راه فهم. فهم مقوله‌اي است كه امكان‌هاي وجودي دازاين را براي او آشكار مي‌كند. هيدگر ساختار شخص فهم را «فرا افكني» مي‌نامد. دازاين امكان‌هاي وجودي‌اش را در موقعيت‌هايي فرا مي‌افكند كه در جهان كشف مي‌كند. فهميدن امكان رسيدن و شدن را فراهم مي‌سازد و دازاين با عمل فهم و تحصيل امكان‌هاي جديد، خود را گامي به پيش مي‌برد.
    هدف هيدگر تبيين ساختار وجودي دازاين به عنوان يك كل است. كل ساختار وجودي دازاين، در تركيبي سه لايه به نام «دل مشغولي» خلاصه مي‌شود. موجوديت، واقع بودگي و سقوط، اين سه لايه وجودي است. مراد از موجوديت، به خود اختصاص دادن اشيا و موقعيت‌ها از طريق فهم است، مراد از «واقع بودگي» آن است كه وجود انساني هميشه در جهاني بوده است؛ جهاني كه در آن، وراي ميل و اراده خويش، قالب زده شده است. و سقوط به روزمرگي دازاين مربوط مي‌شود. در نظر هيدگر، براي تصور دازاين به عنوان «كل» و ارايه تصويري همه جانبه از هستي او بايد به پايان هستي ـ در ـ جهان ـ دازاين نظر كرد و دل مشغولي را بر حسب «زمان‌مندي» قابل فهم ساخت. زمان مورد نظر هيدگر هم صرف زمان مطلق و قراردادي نيست، بلكه مراد او «نهان وجودي» است. زمان وجودي، زمان من، اندازه و ظرف زندگي دازاين و زمينه هستي شناختي وجود انساني است. زمان وجودي از آينده شروع مي‌شود و محدود است. بنابراين، وجود انساني بر حسب زمان «موجود به سوي مرگ» است. جان مك كواري بر آن است كه جايگاه مهم زمان‌مندي در تحليل وجودي هيدگر، فلسفه او را دنيوي (secular) مي‌كند.
    هيدگر روش كار خويش را كه تفسير دازاين و تبيين ساختار وجودي آن است، روشي هستي شناسانه، پديدار شناسانه و هرمنوتيكي مي‌ناميد. البته مراد از انديشه‌هاي هرمنوتيكي هيدگر، افكار او در باب ماهيت فهم و ارتباط آن با هستي آدمي و ساير ويژگي‌هاي فهم است.
    تحليل هيدگر از دازاين نشان مي‌دهد كه فهم گونه بودن دازاين است؛ يعني ويژگي و تعيين عام آن. فهمي كه هيدگر مطرح مي‌كند، چنان عموميتي دارد كه همه اشكال مختلف فهم هرمنوتيكي را شامل مي‌شود. فهم هم انكشاف هستي دازاين را در فرآيند پيش افكني و ايجاد امكان‌هاي مختلف و متنوع هستي او در پي دارد و هم موجب انكشاف و اشيا و امور موجود در دنياي وي مي‌شود. نگاه هيدگر به مسأله فهم و تفسير وجودي از آن، در مبحث هرمنوتيكي «كيفيت غلبه بر فاصله زماني ميان مفسر و اثر» نتيجه و ثمره عملي دارد. اين فاصله، به طور طبيعي مانع فهم دقيق و صحيح درون مايه و معناي اثر مي‌شود. طرفداران هرمنوتيك رمانيتك بر لزوم اين غلبه تأكيد دارند، اما از ديدگاه گادامر فهم، نحوه هستي هر وجود انساني است و هر انساني به زمان وجودي خويش تعلق دارد.
    در تصور هيدگر، دازاين پيش از آن كه در امري تأمل كند، از آن امر فهم هرمنوتيكي دارد. اين فهم حتي بر تفسير غير زباني نيز مقدم است. هيدگر بسط و پيش افكنده شدن خود فهم را تفسير مي‌نامد و مراد از آن، بر ملا كردن و يافتن امكان‌هايي است كه فهم براي دازاين ايجاد كرده است. پس هر تفسيري در رتبه‌اي پس از فهم هرمنوتيكي قرار مي‌گيرد.
    از نظر هيدگر، جهان تجربه علمي بشر، جهان نسبت‌هايي است كه دايماً ميان دازاين و اشيا و امور پيراموني او برقرار مي‌شود. صورت آگاهي هرمنوتيكي دازاين از اشيا و امور داخل در دنياي او، قالب «اين به منزله آن» (This as That) است. هيدگر اين as را هرمنوتيكي مي‌نامد، زيرا بيان مي‌كند كه چگونه چيزي فهميده مي‌شود. پس از اين مرحله تفسيري، نوبت به تفسير گزاره‌اي و زباني مي‌رسد كه قالبي متفاوت با قالب تفسير هرمنوتيكي و پيش گزاره‌اي دارد.
    از مباحث مهم هرمنوتيكي هيدگر، نظر او درباره مسبوق بودن هرگونه فهمي بر پيش ساختار فهم است. اين پيش ساختار فهم سه لايه دارد؛ يعني از سه جزء تشكيل شده است؛ «پيش داشت»؛ «پيش ديد» و «پيش دريافت». وارنك تبيين ساختار سه گانه فهم از نظر هيدگر را به گونه‌اي خلاصه چنين آورده است: ما در مواجهه با هر امري آن را در زمينه خاصي قرار مي‌دهيم، از منظر ويژه‌اي به آن مي‌نگريم و آن امر را به شيوه خاصي مي‌فهميم. بر اساس تفسير هيدگر از حلقوي بودن فهم و حلقه هرمنوتيك، اين حلقه روشي براي دستيابي به فهم متن يا ساير اظهارات انساني نيست، بلكه ويژگي ساختار فهم و در نتيجه وصفي وجودي براي دازاين است. گادامر مدعي است كه هيدگر ساختار حلقوي فهم را از زمان‌مندي دازاين استنتاج مي‌كند. بنابر نظريه هيدگر، حلقه فهم و تفسير از مفسر آغاز و به مفسر ختم مي‌شود. برخي قرائت هيدگر از حلقه هرمنوتيك را چنين تفسير مي‌كنند:
    «همه فهم‌ها، خويشتن فهمي است.»
    از نظر هيدگر، فهم متن را نبايد بازسازي ذهنيت صاحب اثر و نفوذ در دنياي فردي او دانست؛ بلكه در سايه فهم متن، ما خود در امكان وجودي جديدي جاي مي‌گيريم. بر پايه الگوي هيدگر براي فهم متن، بيات (متن) بيش از آن كه بيان انديشه‌ها و نيّات يك فرد (مؤلف) باشد، ارتقاي يك جهان يا جهان بيني به ساحت آگاهي است. مفسر در سايه تفسير متن، فرديت مؤلف را بازسازي نمي‌كند، بلكه امكان‌هاي وجودي خويش را توسعه مي‌دهد و بر غناي «هستي ـ در ـ جهان» خويش مي‌افزايد. ديدگاه هيدگر در باب تفسير متن و تأثير پذيري مطلق تفاسير از موقعيت هرمنوتيكي و پيش فرض‌ها، در حوزه الهيات مسيحي بازتاب بسياري داشت. از جمله رودلف بولتمان (1976 ـ 1884 م) معتقد شد كه همه تفاسير، حتي تفسير كتب مقدس، با پيش فرض‌هاي فلسفي و نظري تشخيص مي‌يابند و در هر تفسير، تنها پرسش اساسي آن است كه اين پيش فرض‌ها چه اندازه صحت دارند.
    از آموزه‌هاي هرمنوتيكي هيدگر، يادآوري «تاريخي بودن انسان» است. اين بحث در آثار گادامر مورد عنايت جدي قرار مي‌گيرد. هيدگر در هستي و زمان، دازاين را وجودي تاريخي (historical) مي‌شناساند كه امري وجودي و ذاتي است و از زمان‌مندي انسان بر مي‌آيد. بر اساس زمان‌مندي انسان، هستي تاريخي دازاين در هر عمل فهم تأثير گذار است و مفسر همواره در خويشتن تاريخي خود، زندگي و فهم مي‌كند.
    هيدگر پس از هستي و زمان به مباحثي مي‌گرايد كه در ظاهر با مشي فلسفي او در آثار اوليه‌اش متفاوت است، يكي از اين تفاوت‌ها، در نگاه او به مقوله «زبان» است. در نگاه او زبان بيان انسان نيست؛ بلكه نمود هستي است. همچنين تلقي هيدگر از هرمنوتيك در آثار متأخرش، وسيع‌تر از محدوده‌ي كتاب هستي و زمان است. همچنين او به طور جدي به مقوله متن باز مي‌گرد. هابرماس، هيدگر متقدم را چنين تصور مي‌كند: «مؤمن و با وفا به منطق و پيچيده خويش»، و هيدگر متأخر را: «رها از همه دريافت‌هاي تجربي و استدلال بردار؛ متفكري كه مدعي دسترس ويژه به حقيقت است» معرفي مي‌كند.
    الف) بايد تصديق كرد كه انتقاد هيدگر به سنت فلسفي غرب در ناديده گرفتن هستي شناسي و عدم تأمل در معنا و حقيقت هستي، به بهانه بداهت و بي‌نيازي آن از تعريف، كاملاً بجاست. تشخيص او درباره‌ي كانون فلسفه حقيقي و اين كه علم بايد معطوف به بحث در حقيقت وجود باشد، درك درستي است كه اگر در غرب اقبال يابد، زمينه طرح حكمت متعاليه و نزديكي سنت فلسفي غرب را به فلسفه وجودي اسلامي فراهم مي‌آورد.
    البته هيدگر به دلايل متعددي در تلاش فلسفي خويش براي بناي نظام فلسفي منسجمي كه بعد هستي شناسانه داشته باشد، ناكام مانده است. نقطه آغازين فلسفه هيدگر و نيز هستي شناسي او مشتمل بر تعدادي دعاوي و پيش فرض است كه او هيچ تلاشي براي اثبات آنها نمي‌كند.
    مشكل ديگر هيدگر جنبه روش شناختي اوست. روش پديدار شناسي او نمي‌تواند وي را به مقصودش برساند. دستاورد فلسفي هيدگر در امر هستي، گوياي ناكامي وي در دغدغه اصلي فلسفه خويش است. شاهد اين ناكامي، ناتمام گذاردن پروژه‌ي فلسفي كتاب هستي و زمان و ننوشتن بخش مربوط به هستي در اين كتاب است.
    ب) هرمنوتيك هيدگر، هستي شناسي فهم است. البه اصل توجه به مقوله فهم، ابتكار او نيست؛ هر چند نگاه هستي شناسانه به آن و توجه به هستي شناسي فهم، از آموزه‌هاي ويژه‌ي اوست. توجه به جايگاه فهم در ساختار وجودي انسان، ارايه تبيين وجودي از حلقه هرمنوتيك، تأكيد بر تاريخيت انسان، و تقدم فهم و تفسير بر زبان گزاره‌اي، همه از نتايج تأملات هستي شناسانه وي درباره فهم است. اما نگاه هيدگر به هرمنوتيك، كاستي‌هاي متعددي دارد.
    هيدگر تلقي واحد و روشني از هرمنوتيك عرضه نمي‌دارد. او در هستي و زمان هرمنوتيك را پروژه‌اي فلسفي مي‌داند، اما در نوشتارهاي بعدي خود، در تعريف هرمنوتيك به شدت به معناي مرسوم و متداول آن نزديك مي‌شود.
    همچنين او تمام پرسش‌هاي اصلي متفكران هرمنوتيكي قبل از خود را رها مي‌كند.
    گشوده شدن افق جديدي در ساحت يك علم، نبايد با مغفول نهادن ساحت‌هاي متداول آن همراه گردد. پس هرمنوتيك فلسفي هيدگر گوشه‌اي از مباحث ممكن در هرمنوتيك است.
    هيدگر، علي‌رغم آن كه سعي مي‌كند از ذهنيت گرايي فاصله بگيرد، در عمل، هرمنوتيكي را بنيان مي‌نهد كه ذهنيت گرايي را رسميت مي‌بخشد. تحليل او از ساختار وجودي فهم و حلقه هرمنوتيك به گونه‌اي است كه همه اشكال فهم را متأثر از دنياي ذهني و تاريخي مفسر مي‌داند.
    به علاوه تحليل دازاين از ساختار وجودي فهم و تبيين خاص او از حلقه هرمنوتيك، توجيه كننده نسبيت گرايي است. به ويژه كه هيدگر در مسأله سو فهم، هيچ معياري براي تشخيص پيش فرض‌هاي روا از ناروا ارايه نمي‌دهد.
    هرمنوتيك هيدگر با تلقي متداول از حقيقت (Truth) سازگار نيست. حقيقت در نظر هيدگر «به حال خود گذاشتن» است. اين تلقي هيدگر از حقيقت با تفسير وجودي او از فهم ناسازگار است.
    ج) اريك هرش بر آن است كه ديدگاه‌هاي فسلفي هيدگر در باب فهم، به تنهايي هيچ كمكي به تصميمات واقعي و عيني ما در تفسير متن نمي‌كند. افكار فلسفي هيدگر در زمينه ساختار وجودي فهم، حكم شبي دارد كه در آن همه گاوها سياه ديده مي‌شوند. تفسيرگر هر مسلكي را برگزيند، از نگاه فلسفي هيدگر به مقوله فهم، خللي متوجه تفسير او نيست؛ زيرا نگاه متافيزيكي هيدگر به فهم، عام است و هيچ گونه توصيه و تجويزي درباره كيفيت تفسير متن در پي ندارد.

    هرمنوتيك فلسفي گادامر
    هرمنوتيك قرن بيستم، دين عظيمي به هانس گئورگ گادامر، فيلسوف و متفكر آلمانيِ لهستاني الاصل دارد. از ميان فيلسوفان متأخر، هگل و هيدگر بيش از سايرين توجه او را به خود جلب كرده‌اند. انديشه‌هاي هرمنوتيكي گادامر تناسب فراواني با آراي هيدگر دارد؛ به گونه‌اي كه مي‌توان حقيقت و روش (1960 م) او را شرح و تكميل آموزه‌هاي هرمنوتيكي كتاب هستي و زمان دانست. با اين تفاوت كه گادامر، تا اندازه زيادي، هرمنوتيك فلسفي را به مباحث هرمنوتيكي پيش از هيدگر نزديك كرد. هرمنوتيك فلسفي گادامر با دو گرايش سخت به مقابله بر مي‌خيزد؛ يكي سنت‌هاي رمانتيك ايده آليسم آلماني و ديگري گرايش پوزيتوسيتي كه بر علوم تجربي و انساني سايه افكن بوده است.
    تحليل گادامر از هرمنوتيك فلسفي و درون مايه و اهداف آن، با تلقي هيدگر متفاوت است. هرمنوتيك گادامر فلسفي است، زيرا معطوف به ارايه روش نيست. هرمنوتيك فلسفي گادامر در واقع كاوش در ماهيت فهم و تبيين شرايط و جودي و كيفيت حصول آن و بر شمردن عوامل مؤثر در تحقيق آن است. اين كاوش تأمل فلسفي را طلب مي‌كند. پرسش فلسفي گادامر اين است كه: «چگونه فهم ممكن مي‌شود؟» او فهم را تجربه‌اي هرمنوتيكي مي‌داند و از اين رو، هستي شناسي هرمنوتيكي خود را «هستي شناسي عام تجربه» مي‌نامد. به علت اين كه از نظر او «تمامي تجربه‌هاي ما از جهان، به ويژه تجارب هرمنوتيك، با وساطت زبان آشكار مي‌شود»، هستي شناسي او را مي‌توان «هستي شناسي تجربه و زبان» دانست. در هرمنوتيك فلسفي گادامر تفكر متافيزيكي در هستي اهميت كمتري يافته است براي گادامر، هستي شناسي فهم، هدف اصلي است و از اين رو، هرمنوتيك فلسفي خويش را در آن خلاصه مي‌كند. از نظر گادامر فهم خصلتي تاريخي دارد. از نظر او فقط به اين علت فهم حاصل مي‌شود كه مفسر و موضوع فهم، علي‌رغم بيگانگي ظاهري و فاصله تاريخي، به لحاظ دروني در وضعيت ارتباط با يكديگر به سر مي‌برند.
    از نظر كساني كه از زاويه معرفت شناسانه به هرمنوتيك مي‌نگرند، هرمنوتيك به گونه‌اي «نظريه شناخت» است. هيدگر و گادامر پيش فرض اين تلقي را مخدوش كردند؛ يعني اين نكته را كه علوم انساني به واسطه يك روش شناسي مناسب مي‌تواند با علوم طبيعي به رقابت برخيزد.
    از زمان دكارت تا هوسرل فلسفه به سمت روش شناسي و معرفت شناسي عام كشيده شد.
    گادامر بر آن است كه اين گرايش، بر اثر پذيرش جدا انگاري «من ـ شي بر) يا «ابژه ـ سوژه» است. اين دو گانگي مستند به احساس بيگانگي و عدم تعلق است و تمايل به معرفت شناسي و روش شناسي، كوششي است براي غلبه بر اين بيگانگي. گادامر با الهام از هيدگر بر آن است كه دانش روشمند مدرن كه بر بيگانگي سوبژه ـ ابژه پايه ريزي شده و به معرفت شناسي و روش شناسي اهتمام خاص دارد، مسبوق به گونه‌اي ديگر از فهم است كه نيازي به روش‌هاي معهود ندارد. چالش گادامر با علوم مدرن و روش شناسي حاكم بر آن ها در چند جهت خلاصه مي‌شود. نخست آن كه وجود في نفسه اشياء همان وجود اشيا در عالم علم نيست. بنابراين عينيت و واقع نمايي اين علوم و ادعاي آنها مبني بر وصول به حقيقت را بايد متناسب با وجود اشيا در اين دنياي علمي مورد ارزيابي قرار داد، نه در مقياس دنياي واقعي. ديگر آن كه از نظر گادامر، فهم ما با پيش داوري آغاز مي‌شود؛ پس اساساً روشي وجود ندارد كه بخواهد فهم ما را از پيش داوري بپيرايد. نكته سوم آن كه به نظر گادامر، روش علوم تجربي شيوه‌اي عالم براي درك همه حقايق نيست. حقايقي كه از نسخ واقعه (Event) هستند، در مقابل روش تجربي تمكين نمي‌كنند. و فهم در علوم انساني از سنخ واقعه است. از نظر گادامر، كاربري روش تجربي در علوم انساني نه ممكن است و نه مطلوب.
    البته انديشه‌هاي او مبني بر اين كه حقيقت فراتر از روش تجربي است و همچنين آراي وي در باب ماهيت علوم تجربي بديع و بي‌سابقه نيست. اگر كسي با آثار فيلسوفان علم در زمينه ماهيت و منطق علوم آشنا باشد، خواهد ديد كه ارزيابي و تحليل گادامر از علوم و روش شناسي آن، با ديدگاه‌هاي رايج اين فيلسوفان در باب علم تناسبي ندارد.
    در كتاب حقيقت و روش مسايل جدي فراواني بررسي مي‌شود، زيبايي شناسي و تفسير آثار هنري، تاريخ گروي و فهم آثار تاريخي، تفسير متن و نگرش‌هاي مختلف به آن، و نقش و جايگاه زبان در تفكر و انديشه، نمونه‌اي از اين مباحث مهم است. اين بحث‌ها همه بر محور تفسير و تلقي خاص گادامر از ماهيت فهم گرد آمده‌اند. فهم مورد توجه گادامر، در اين مباحث، كلمه Verstehen است كه فهمي وجودي و مربوط به «هستي در جهان» فاعل شناسايي است.
    هرمنوتيك، نخست معطوف به مقوله فهم متن بود. اما درباره اموري كه مشمول آگاهي تاريخي‌اند، شلاير ماخر معتقد به «بازسازي» معناي موضوع تاريخي است و هگل به جاي آن، از «تركيب» دفاع مي‌كند. اما در هر دو گرايش نوع بيگانگي و احساس فقدان درباره سنت وجود دارد. گادامر همچون هگل در اين كه فهم، خلق مجدد و بازسازي چيزي باشد كه در گذشته توليد شده، ترديد روا مي‌دارد. گادامر ديدگاه هگل را چنين تقرير مي‌كند: «سرشت اساسي روح تاريخي، بازسازي گذشته نيست؛ بلكه مداخله وساطت فكورانه با دنياي معاصر است،»
    يكي از آموزه‌هاي مورد تأكيد گادامر آن است كه «فهم يك واقعه است» كه محصول فعاليت خود اشيا است كه با ما به گفت و گو مي‌نشيند. گادامر بر آن است كه واقعه بودن فهم، تناسب آشكاري با ديالكتيك يونان دارد. اين تلقي از فهم، متناسب با ديدگاه يونانيان و در مقابل نگرش دنياي مدرن به علم و روش شناسي است و بهترين توجيه فلسفي خويش را در انديشه هگل يافته است. كلمه «بازي» در تبيين و درك هرمنوتيكي فلسفي گادامر نقش كليدي ايفا مي‌كند. وي فهم صحيح از حقيقت، در علوم انساني و درك تجربه هنري و زيبايي و نيز ماهيت تفسير متن را به تلقي صحيح از مفهوم «بازي» گره مي‌زند. از ديگر سو، گادامر معتقد است كه تجربه ما از جهان، «زباني» است و همه اشكال تفسير رنگ زباني دارد. با توجه به اين دو خصيصه عالم فهم ـ يعني از سنخ بازي بودن و زباني بودن ـ بايد فهم را «بازي زباني» بدانيم. گادامر با تأكيد بر اين كلمه بازي مدلي براي درك تجربه هرمنوتيكي است، نشان مي‌دهد كه همچنان كه بازي صرفاً سوبژكتيو و محصول ذهنيت بازيگر نيست، فهم و تجربه هرمنوتيكي هم ـ در همه اشكال آن ـ عملي سوبژكتيو و محصول فعاليت ذهني فاعل شناسايي نمي‌باشد. گادامر «بازي» را نحوه هستي اثر هنري مي‌داند و آن را به گونه‌اي تبيين و تفسير مي‌كند كه ديگر، اثر هنري، به منزله‌ي موضوعي در مقابل فاعل شناسايي مطرح نيست. او با بازي دانستن هنر بر آن است تا نشان دهد، هنر فراتر از فعاليت ذهني صاحب اثر، و تجربه و فهم از هنر، فراتر از فعاليت ذهنيِ ‌صرفِ تجربه كننده است.
    با هرمنوتيك رمانتيك، فهم دايماً با تفسير همگام و همراه شد. گادامر نيز بر ارتباط وثيق ميان فهم و تفسير صحه مي‌گذارد و مي‌گويد: «فهم همواره تفسير (in Terpretation) است و از اين رو، تفسير شكل آشكار هر گونه فهمي است.» به نظر گادامر، بايد افزون بر فهم و تفسير، «كاربرد» را نيز جزو تركيبي بدانيم كه فرآيند فهم را شكل مي‌دهد. كاربرد چيزي است كه گادامر در تحليل پديدار شناختي به آن نايل شده است. به اعتقاد او، مفسر بايد زمينه موجود و كنوني تفسير را در نظر گيرد؛ نه بستر پيدايش اثر را. يك متن فقط به اين دليل به صدا در مي‌آيد كه پرسش‌هايي امروزين پيش روي آن نهاده شود. پس نقش پرسش و پاسخ در شكل‌گيري فهم، توجيه كننده دخالت سويه كاربردي در فهم است؛ زيرا پرسش‌هاي ما متأثر از موقعيت هرمنوتيكي ماست.
    تحليل گادامر از ماهيت بازي، ساختار دوگانه سوبژه ـ ابژه را در هم ريخت.
    علوم انساني و فهم و تجربه هرمنوتيكي، روش متناسب با خويش را مي‌طلبد كه گادامر آن را «روش ديالتيكي» مي‌نامد و مبتني بر ساختار «گفت و گو» است. به اعتقاد گادامر، ويژگي آگاهي هرمنوتيكي، ساختار منطقي گشودگي است. مفسر با موقعيت هرمنوتيكي خود به سوي موضوع گشوده مي‌شود و پرسش نقش به سزايي، هم در ترسيم موقعيت هرمنوتيكي ما و هم در ميزان گشودگي ما، ايفا مي‌كند. بنابراين، واقعه فهم از طريق ديالكتيك پرسش و پاسخ اتفاق مي‌افتد. پاسخ حق و درست، زماني فراهم مي‌شود كه پرسش ما، در همان مسيري قرار گيرد كه در واقع، آن اثر براي پاسخ به آن بوده است. گادامر در مقابل ايده روشنگري و تاريخ گروي هرمنوتيك، به مفهوم «پيش داوري» نقش محوري اعطا كرد، به گونه‌اي كه معتقد شد: «بي‌ترديد هيچ فهمي عاري از پيش داوري نيست.» مفهوم سخن او آن است كه تمايلات، ديدگاه‌ها و انتظارات ما، در فهم دخالت مي‌كند.
    بر اساس تحليل گادامر، فهم از مفسر آغاز مي شود و مفسر است كه معنايي را به سوي موضوع پيش مي‌افكند. تفسير با پيش تصور آغاز مي‌شود و در يك فراشد حلقوي و رفت و برگشت ميان مفسر و متن (اثر)، پيش داوري مناسب‌تر، جانشين پيش داوريِ مناسب مي‌شود. با وجود اين، گادامر نتيجه اين بازي، گفت و گو يا فراشد پرسش و پاسخ را «به زبان درآمدن اثر» مي‌راند؛ يعني تلاش مفسر تحميل پيش داوري‌هاي خود بر موضوع مورد نظر نيست. البته نبايد به اين توهم افتاد كه گادامر مدافع «عينيت‌گرايي» در فهم و معتقد به امكان فهم عيني است و از نسبي گرايي فاصله دارد، زيرا او تفسير را در رهايي از پيش داوري‌ها و ذهنيت مفسر، توانا نمي‌داند.
    گادامر بر آن است كه حاصل فهم كساني كه در پي تفسير يك متن يا اثر هنري يا واقعه تاريخي بوده‌اند، تاريخ آن متن يا اثر را مي‌سازد و اين تاريخ در فهم مفسر آن اثر، تأثير گذار است. او اين مطلب را در قالب اصل «تاريخ اثر گذار» و يا «آگاهي به لحاظ تاريخي اثر پذيرفته» بيان مي‌كند. مراد گادامر از «تاريخ اثر گذار» آن است كه نيروي سنت، نسبت به چيزي كه به آن تعلق دارد به گونه‌اي است كه حتي در صورت مخالفت يا عكس العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تأثير آن سنت است. اين مطلب از ديد عينيت گرايي تاريخي پنهان مانده است. گادامر بر آن است كه اثر پذيري فهم از تاريخ، ارتباط نزديكي با پذيرش دخالت «موقعيت هرمنوتيكي» در عمل فهم دارد. موقعيت هرمنوتيكي هر مفسر، مشحون از پيش داوري‌هاي او در باب موضوع مورد مطالعه وي است. اين پيش داوري‌ها تحت تأثير تاريخ و سنتي است كه مفسر در آن به سر مي‌برد. اساس ايده موقعيت هرمنوتيكي، چيزي است كه گادامر آن را «افق» مي‌نامد. در ديدگاه گادامر ما بايد از قبل داراي افق باشيم تا خود را به افق تاريخي گذشته منتقل كنيم. فهم نيز دايماً متأثر از افق معنايي و موقعيت هرمنوتيكي مفسر است و به دليل آن كه افق معنايي از تاريخ تأثير مي‌پذيرد، پس فهم دايماً تاريخي است.
    نكته ديگر در اين بحث، ديدگاه گادامر درباره «سنت» است. به نظر وي، ما در سنت به سر مي‌بريم و از آن متأثريم و فهم و درك ما درباره همه امور، متأثر از تاريخ و سنت است. ايجاد تغيير در اشكال موجود و مستقر هم به اندازه دفاع از آنها، نوعي پيوند با سنت است. پاسخ گادامر به اين پرسش كه چگونه مي‌توانيم درباره سنت آگاهي كسب كنيم، اين است كه مي‌توانيم با گذشته، رابطه «من ـ تو» برقرار كنيم. مراد وي رابطه گشودگي است كه در يك گفت و گو در مقابل ما قرار گرفته است.
    گادامر به دخالت دو سويه ذهن مفسر و خود اثر در سامان دهي محصولي به نام «فهم» و «تفسير» معتقد است. او اين ديدگاه خاص را در قالب تعبير «امتزاج افق‌ها» ابراز مي‌كند؛ يعني فهم، حاصل امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي اثر است. اين فرآيند نيز تابع منطق پرسش و پاسخ است. نتيجه طبيعي چنين تفسيري از فهم، آن است كه هر تفسيري ضرورتاً ناكامل است؛ زيرا از نظر تاريخي امري مشروط است. در انديشه گادامر، ساختار واقعه فهم، زباني است؛ از اين رو، تحليل هرمنوتيك و پديدار شناختي زبان، جنبه عموميت هرمنوتيك را تضمين مي‌كند. زيرا چنين هرمنوتيكي ديگر اختصاص به ارايه روش براي زمينه‌اي خاص (تفسير متن) يا گونه‌اي داشتن (علوم انساني) نخواهد داشت؛ بلكه همه اقسام فهم را در بر مي‌گيرد.
    بر خلاف ديدگاه رايج، گادامر فاصله ميان فهم و زبان را انكار كرد و ماهيت فهم را زباني دانست. از نظر او، زبان واسطه‌اي است كه فهم در آن واقع مي‌شود. همه فهم‌ها تفسيري است و تفسير در زبان جاي گرفته است. البته گادامر نقش ابزاري و نشانه‌اي زبان را نمي‌پذيرد و زباني بودن فهم را به اين معنا مي‌داند كه فهم، سرشتي زباني دارد و تجربه هرمنوتيكي، حادثه‌اي است كه در زبان واقع مي‌شود.
    گادامر فاصله ميان شكل و محتوا را انكار مي‌كند و شكل و محتواي زبان را از هم، جدا ناپذير مي‌داند. از نظر وي، هر زبان در واقع نوعي نگرش به جهان است. بر اساس ديدگاه او، امتزاج افق‌ها، امتزاج زبانهاست و امتزاج زبان‌ها، امتزاج دنياهاست. گادامر بر آن است كه انسان به علت داشتن زبان داراي «دنيا» است به گفته او: «زبان صرفاً يكي از دارايي‌هاي انسان در دنياي ذهني او نيست؛ بلكه اين واقعيت كه آدمي دنيايي دارد، متكي بر زبان است.» گادامر معتقد است كه دنياي ذهني ما در زبان و محاط به آن است. از اين رو، امكان ندارد ما بتوانيم خويشتن را از قيد زبان رها سازيم و دنياي زباني خويش را همچون موضوع وابژه بررسي كنيم. اين مطلب در باب مطالعه جهان خارج نيز صادق است؛ چرا كه تجربه ما از جهان خارج، همواره زباني است.
    از نظر گادامر زبان خصلت «تأملي» دارد. كلمه «تأملي» در اين جا به «ارتباط آينه‌اي» اشاره مي‌كند. زبان گرچه واقعيت دارد و فهم و تفسير در آن وقوع مي‌يابد، اما وجود و دخالت آن در تحقق معنا و فهم، مغفول واقع مي‌شود. مراد گادامر از زبان، بسي وسيع‌تر از زبان گزاره‌اي است. زماني كه او سرشت گفت و گويي زبان را مطرح مي‌كند، آن را در مقابل منطق قضيه‌اي حاكم بر فلسفه غرب مي‌نشاند. وي به دنبال هستي شناسي محض نيست؛ زيرا فهم و تجربه هرمنوتيكي محل اصلي توجه اوست. هدف او تأسيس بنيان هستي شناختي تجربه هرمنوتيكي از جهان است و هم از اين رو، در باب هستي شناسي تجربه هرمنوتيكي سخن مي‌گويد.
    از ديدگاه او، زبان بنيان هستي شناختي تجربه هرمنوتيكي است. همچنين بر آن است كه فهم، محصول امتزاج افق‌هاست و اين امر در زبان واقع مي شود. او معتقد است كه هستي در زبان به سخن در مي‌آيد و كلمه، كلمه بودنش را مرهون آن چيزي است كه در او به سخن درآمده است. از طرفي اشيا در زبان حاصل مي‌شوند، يعني اشيا و واقعيات در ذهن ما تعيين غير زباني ندارند. با اين توضيح، زمينه درك روشن آن جمله معروف گادامر كه: «هستي‌اي كه قابل فهم است زبان است» فراهم مي‌آيد. آشكار شدگي وجودات، آشكار شدگي و افشاي هستي است و هر آشكار شدگي و افشايي سرشت زباني دارد.
    گادامر در موارد فراوان تأكيد مي‌كند كه نگاه او به زبان، متفاوت با فيلسوفان ديگر و شاخه‌هاي علمي‌اي است كه در باب زبان به تحقيق مي پردازند.
    مباحث گادامر در باب تجربه هرمنوتيكي و ديدگاه خاصي كه درباره ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن بيان مي‌كند، به طور طبيعي در زمينه تفسير و فهم متن نيز قابل تطبيق است؛ زيرا سخن او محدود به نوع خاصي از تجربه هرمنوتيكي نيست.
    از نظر گادامر، مؤلف نيز يكي از مفسران متن است كه تفسير و فهم او از متن، هيچ رجحاني بر ديگر تفاسير ندارد و مفسران ديگر ملزم به تبعيت از تفسير او نيستند. پس قصد مؤلف نمي‌تواند در عمل فهم تعيين كننده باشد.
    گادامر عمل فهم و تفسير را «توليدي» مي‌داند؛ زيرا «معناي متن فراتر از مؤلف آن گام بر مي‌دارد. سرّ اين كه فهم صرفاً باز توليد نيست و هميشه فعاليتي توليدي است در همين نكته نهفته است.»
    هرمنوتيك فلسفي با كنار زدن اين ادعا كه قصد مؤلف، هدف تفسير متن است، راه را براي پذيرش «تكثر گرايي» (Pluralism) معنايي هموار كرد. «تلاش براي رهايي از تصورات خودمان در عمل تفسير نه تنها ناممكن، بلكه آشكارا نامعقول است.»
    عمل تفسير متن، عملي بي‌پايان است؛ زيرا امتزاج افق‌هاي متعدد از يك متن، داوري كرد و فهمي را برتر از ساير فهم‌ها برشمرد. او مي‌گويد: «كافي است كه بگوييم ما به طريقي متفاوت مي‌فهميم؛ البته اگر اساساً چيزي بفهميم.»
    آنچه گذشت، كاوشي مفصل در نكات هرمنوتيكي انديشه گادامر بود. اكنون مي‌شود كه به بررسي برخي كاستي‌ها و اشكالات وارد بر تفكر وي بپردازيم.
    گادامر بر خلاف تلقي سنتي و مرسوم از حقيقت كه آن را وصف انديشه و تصديق و قضيه مي‌داند، حقيقت را به جاي آن كه «حقيقت» را ويژگي قضيه يا انديشه بداند، وصف خود اشيا مي‌داند.
    «فهميدن» ملازم با «حقيقت» است؛ يعني هر جا واقعه فهم اتفاق افتد، «حقيقت» هستي خاص آشكار شده است. گادامر ميان فهم صواب و ناصواب فرق نمي‌گذارد، بلكه هر فهمي را «حقيقت» مي‌پندارد. ديدگاه گادامر در باب «حقيقت» با اشكال‌هاي متعددي رو به روست كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
    الف) تفسير گادامر از «حقيقت» آن را به امري خنثا و بي‌حاصل تبديل مي‌كند.
    ب) مطابقت يا عدم مطابقت فهم و تفسير با واقعيت، مسأله‌اي واقعي است.
    ج) برخي گفته‌اند كه گادامر به معناي واحدي از «حقيقت» وفادار نيست. او گاه «حقيقت» را وصف خود اشيا و وجودات مي‌داند و در مواقعي ديگر، آن را وصف تفسير و فهم و پرسش و پيش داروي قرار مي‌دهد.
    د) گادامر هيچ استدلالي بر لزوم وانهادن تلقي رايج از «حقيقت» و اتكاي او به تحليل و تفسيري است كه از فرآيند فهم و شرايط تحقق تجربه هرمنوتيكي عرضه مي‌كند.
    2ـ هرمنوتيك فلسفي، متهم به «نسبي گرايي» است؛ زيرا دستاوردهاي فلسفي گادامر و تحليل او از فهم و تجربه هرمنوتيكي، تناسبي با «عيني گرايي» ندارد و گزارش او از فهم و شرايط وجودي حصول آن، تبيين و توجيه نسبيت فهم است.
    3ـ گادامر فهم را واقعه‌اي مي‌داند كه براي مفسر اتفاق مي‌افتد و قابل پيش بيني و كنترل روشمند نيست. ديالكتيك پرسش و پاسخ، روش حاكم بر همه اشكال تجربه هرمنوتيكي است و منطق پرسش و پاسخ، حاكم بر فرآيند فهم است. اين مبنا از چند جهت قابل نقد است:
    الف) تشبيه قرائت و خواندن متن به گفت و گوي حقيقي ميان دو نفر، كاملاً اغراق آميز است و از اين عجيب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخي منتقدان گادامر، مانند پل ريكور، خواندن متن را ماهيتاً از گفتگوي طرفين دانسته‌اند.
    ب) تأكيد گادامر و پيروان او بر اين كه فهم با پرسش مفسر آغاز مي‌شود و بدون پر سش فهمي حاصل نمي‌شود، ادعايي بي‌دليل است.
    ج) تصور گفتگو ميان مفسر و متن پذيرفتني نيست، اما پذيرفتن گفتگو ميان مفسر و ديگر آثار، غير از متن، بسي دشوارتر است.
    د) تأكيد بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن يا اثر در تعديل پيش داوري مفسر و پرسش اثر از افق معنايي مفسر، به طور ضمني در بردارنده اعتراف به استقلال معنايي متن است.
    4ـ بر مبحث پيش داروي و تاريخ‌مندي فهم در انديشه گادامر نيز اشكال‌هايي وارد است كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:
    الف) تأكيد گادامر بر لزوم دخالت داشتن پيش داوري در شكل دهي مايه فهم. پشتوانه استدلالي ندارد.
    ب) گادامر، پيش داوري‌هاي صادق و حقيقي را مولد عمق فهم مي‌داند و پيش داوري‌هاي خطا و باطل را موجب سو فهم. اين تفكيك براي او بسيار مشكل آفرين است؛ زيرا ارايه روشي خاص در اين زمينه، با نقد او درباره روشنگري ناسازگار است، و عدم ارايه معيار نيز به معناي تن دادن به نسبي گرايي محض است.
    ج) گادامر، «تاريخ اثر گذاري را ويژگي عام و شرط لازم هر تفسير و تجربه مي‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، داراي تاريخ و سنت تفسيري نيستند تا فهم آنها وابسته به «تاريخ اثر گذار» باشد.
    د) ايراد ديگر مسأله «تاريخ اثر گذار» آن است كه گادامر هيچ راه حل قاطعي براي دوري جستن از «ذهن گرايي» ارايه نمي‌دهد.
    هـ ) ادعاي عام گادامر مبني بر اين كه «هر فهمي به لحاظ تاريخي مشروط است»، نوعي تاريخ گروي تندرو و بنيادين است. واقعيت اين است كه اين قضيه، متناقض نما و خود شمول است و مانند «همه خبرهاي من كاذب است» خود را نيز در بر مي‌گيرد.
    5ـ ادعاهاي گادامر درباره ماهيت فهم، زباني بودن آن و نفي روش نيز ابهامات فراواني دارند كه از آن جمله مي‌توان به موارد زير اشاره نمود:
    الف) گادامر تعريفي دقيق از تجربه هرمنوتيكي ارايه نمي‌دهد و معلوم نيست كه كدام فهم را واقعه مي‌نامد.
    ب) گادامر تأكيد مي‌كند كه به دنبال ارايه روشي جديد براي مطلق فهم يا علوم انساني نيست، اما محور بسياري از مباحث او بعد روش شناختي دارد.
    ج) مسأله دخالت دادن «سويه كاربردي» در فرآيند فهم نيز داراي ابهام جدي است. گادامر مشخص نمي‌كند كه «سويه كاركرد ويژه زبان آن است كه موجب آميختگي افق مفسر و اثر مي‌شود؛ اما برخي نظير كورت مولر مي‌گويند كه او هيچ تحليل زباني و پديدار شناختي از اين عملِ زبانيِ فهم عرضه نمي‌دارد.

    هرمنوتيك هابرماس و ريكور
    يوگن هابرماس برجسته‌ترين نماينده «نظريه انتقادي» در روزگار معاصر است. از نظر وي، فيلسوف بايد به معرفت شناسي و نقد توجه كند، يعني در جهت تعيين و تشخيص اشكال و مقولاتي تلاش كند كه عمل شناسايي را ممكن مي‌سازند. كه هابرماس علي‌رغم پاره‌اي اختلافات از او متأثر است. هابرماس از اعضاي فعال مكتب فرانكفورت به شمار مي‌آيد مكتب فرانكفورت به عقلانيت ابزاري نگرش انتقادي داشت.
    هابرماس، با ديگر متفكران مكتب فرانكفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وي در كنار نقد عقلانيت ابزاري، عقلانيت ارتباطي را مطرح مي‌سازد كه فرآيندي رهايي بخش است. او بر آن است كه در جامعه معاصر بشري بايد فضاهايي را يافت كه هنوز دستخوش عقلانيت ابزاري و شي گشتگي نشده‌اند. ويژگي نقد اجتماعي مد نظر هابرماس، رهايي از ايدئولوژي متأثرند. اما مي‌توان معيارهايي فرا زمينه‌اي و فراتر از اين علايق براي معنا و فهم عرضه داشت.
    هابرماس در كتاب دانش و علايق بشري نشان داد كه پژوهش‌هاي علمي و دانش بشري به سه مقوله قابل تقسيم‌اند: علوم طبيعي و تجربي؛ علوم تاريخي ـ هرمنوتيكي و علوم اجتماعي. فهم در علوم تاريخي ـ هرمنوتيكي، ساختار هرمنوتيكي دارد و قصد آن، تضمين امكان خويشتن فهمي منتهي به جهت‌دهي اعمال افراد، و برقراري فهم متقابل ميان افراد و گروه‌هاي مختلف است. به اعتقاد وي، تحليل هرمنوتيكي گادامر از ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن، «تفكر انتقادي» را ناممكن مي‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ايدئولوژي» و الهام از آن روان كاوي مي‌توان به فهمي روشمند و تبييني در علوم اجتماعي دست يافت. در «نقد ايدئولوژي» بايد از نظريه‌پردازي‌هاي علمي فراتر رفت و علايق و ايدئولوژي‌هاي گوناگوني را نقد و تحليل كرد كه بر اين نظريه سيطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معيار عيني در نظريه گادامر نيز معترض است. براي آن كه بتوانيم «فهم» و «بد فهمي» را از يكديگر باز شناسيم، بايد معياري در دست داشته باشيم.
    محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقي گادامر از جايگاه «سنت» و امور كلاسيك در عمل فهم و تفسير است. به گمان هابرماس، تأكيد بر نقش مثبت پيش داوري و سهيم كردن آن در عمل فهم و رسميت بخشيدن به اقتدار و «مرجعيت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ايدئولوژي و برخورد انتقادي با «سنت» و پيش داوري‌هاي نهفته در آن مي‌بندد.
    از نظر هابرماس، پيش فرض استدلال گادامر آن است كه گپ «مرجعيت» و اقتدار «سنت» كه مبتني بر «توافق» و تصديق مشروع و موجه است، بدون هيچ گونه اجباري به دست آمده است، اما اين پيش فرض درست نيست؛ زيرا ممكن است در سايه آزادي كاذب «توافق» حاصل شود.
    نزاع سوم هابرماس با گادامر مسأله عموميت هرمنوتيك است. از نظر گادامر، فهم چيزي نيست جز آميختگي افق مفسر و اثر. پس «موقعيت هرمنوتيكي» مفسر يك ركن اين توافق و آميختگي (واقعه فهم) است. در نتيجه، محال است كه از بيرون و به كمك معيارهايي بيرون از «موقعيت هرمنوتيكي» به ارزيابي و نقد «سنت» بپردازيم. هابرماس در مقابل ادعاي گادامر مبني بر عموميت هرمنوتيك مي‌ايستد؛‌زيرا به گمان وي، فهم هرمنوتيكي قادر نيست نياز علوم اجتماعي به نقد قدرت و ايدئولوژي را تأمين كند. پس بر خلاف ادعاي گادامر، دامنه هرمنوتيك خاص است.
    تلاش‌هاي علمي پل ريكور، متفكر معاصر فرانسوي، را علي‌رغم گستردگي فراوان، مي‌توان در چارچوب هرمنوتيك و ارايه نظريه تفسيري خلاصه كرد. ريكور، به نحله هرمنوتيك فلسفي و پديدار شناسي هرمنوتيكي وابسته است، ريكور به جاي آن كه مستقيماً به پديدار شناسي وجود و هستي شناسي فهم بپردازد فهم بپردازد، مسير غير مستقيم را دنبال مي‌كند و هستي شناسي را تنها از راه پديدار شناسي هرمنوتيكي ممكن مي‌شمارد. اين روش، با انحاي مختلف «گفتمان نوشتاري» سر و كار دارد. اين نكته نيز گفتني است كه ريكور، متفكر مبدع و مبتكر صاحب مكتب نيست و ردپاي انديشه انديشوران بسياري در مقالات و آثار او ديده مي‌شود. به ظاهر پيوند منطقي ميان نوشته‌هاي ريكور وجود ندارد؛ اما به نظر مي‌رسد «فلسفه تأمل» و ارتباط هرمنوتيك با اين فلسفه، حلقه پيوند مباحث پراكنده ريكور است. ريكور تأمل را چنين تعريف مي‌كند: «به خود اختصاص دادن كوشش ما براي زيستن و ميل ما به بودن، از طريق آثاري كه گواه بر اين تلاش و ميل هستند. اين دليلِ آن است كه چرا تأمل چيزي بيش از صرف نقد دانش و حتي بيش از صرف نقد داوري اخلاقي است.» از نظر ريكور، تمام مقولات نيازمند تفسير، زمينه «خويشتن فهمي» را فراهم مي‌آورند. «فلسفه تأمل» با درك فهم دنياي وجودي ديگران پيوند دارد و اين درك نيز به طور مستقيم امكان پذير نيست و نمي‌توان بي‌واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنياي ذهني ديگران راه جست. از اين رو، تنها راه براي فسلفه تأملي، تفسير نشانه‌ها و نهادهاست.
    از نظر ريكور، تفسير نهادها نقطه آغاز تأمل فلسفي است، بلكه با هرمنوتيك نيز متحد است و هرمنوتيك چيزي نيست جز تفسير نهادها. ريكور تحت تأثير فرويد بر آن بود كه نگرش ساختار گرايانه و رفتار گرايانه به امور رواني نادرست است؛ زيرا اين گونه ديدگاه‌ها نقش ميلي در تغيير زبان طبيعي را ناديده مي‌گيرند. از نظر ريكور، هر جا پديده چند معنايي باشد، نيازمند تفسيريم بنابراين تفسير شامل زبان طبيعي نيز مي‌شود.
    ريكور معتقد است كه «گفتمان» دو قالب بنيادين دارد؛ گونه گفتاري و نوشتاري گفتمان (متن) با يكديگر متفاوتند. بنابراين، او در نوشته‌هاي متأخر خود، متن را محور هرمنوتيك مي‌داند؛ معناي گسترده‌اي براي آن قايل مي‌شود و آن را به نوشتار و مكتوب منحصر نمي‌كند. او همچنين معتقد است كه «فلسفه اراده» دست كم با سه «گفتمان» مرتبط است؛ گفتمان وضعي درباره عمل كه تجسم بخش سهم پديدار شناسي و تحليل زباني درباره عمل است؛ گفتمان ديالكتيكي كه ارزشي و ارشادي است و بر آن است كه ارتباط افعال انگيزشي و عقلاني را درك كند و گفتمان هرمنوتيكي كه با مقوله تفسير سر و كار دارد. امكان گفتمان اخير با اين انديشه ريكور تضمين مي‌شود كه «عمل را مي‌توان نوعي متن دانست.» ريكور بر آن است بايد با عمل اجتماعي به سان متن رفتار شود. اعتقاد ريكور به لزوم تركيب تبيين و فهم در عمل فهم و تفسير او را از ديگر متفكران هرمنوتيكي متمايز مي‌كند. از نظر وي، درك و تفسير متن، عمل معنادار اجتماعي و حوادث تاريخي، نيازمند روشي است كه آميزه‌اي از اين دو عنصر باشد. ثمره معرفت شناختي تركيب ريكور آن است كه مرزبندي ميان علوم طبيعي و علوم انساني برداشته مي‌شود و تقابل آنها خاتمه مي‌يابد. اهميت هستي شناختي نگاه ريكور به روش شناسي علوم انساني نيز آن است كه ديگر كسي نمي‌تواند به اتكاي ديدگاه روش شناختي خود، حقيقت فهم را در مقابل حقيقت تبيين قرار دهد؛ زيرا بنابر تحليل ريكور، حقيقت محصول تركيب اين دو روش تبييني و معناكاوانه است.
    جنبه تبيني در نظريه جديد ريكور، ويژه بررسي و تبيين ساختار متن است و از اين نظر، عميقاً تحت تأثير ساختار گرايي است. ريكور از ساختار گرايان دو روش تبييني را فرا گرفت: يكي روش تبيين جنبه‌هاي افقي متن، و ديگري روش تبيين مراتب و سطوح زباني آميخته با متن.
    نظريه تفسيري ريكور، نظريه‌اي تركيبي است كه دستاوردهايي متنوع از زبان شناسي، فسلفه زبان، ساختار گرايي و هرمنوتيك را در هم مي‌آميزد. اكنون برخي از عناصر آن را به اجتمال يادآور مي‌شويم. ريكور به تبع اصيل بتو نيست، زبان شناس فرانسوي، به وجود تمايز ميان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنين واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتيك نيز واقعه زباني يا گفتمان مبتني بر زبان شناسي «جمله» است. ريكور به پيروي از فرگه معناي قضيه را غير از محكي آن مي‌داند. معنا عبارت از چيزي است كه در هر قضيه و ساختار زباني يافت مي‌شود، اما محكي فقط در گفتمان پديد مي‌آيد. از نظر ريكور درك معنا كه از راه تبيين ساختار لفظي به دست مي‌آيد، عنصر مشترك در فهم هر گونه گفتمان است. همچنين وجه تمايز گفتمان از زبان آن است كه گفتمان، افزون، داراي محكي و مفاد نيز هست. تفسير متن از ديدگاه ريكور، عبارت است از فرآيند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خويشتن فهمي» و دستيابي به فهمي متفاوت از خويش منجر مي‌گردد ريكور همچنين بر آن است كه مؤلف و مراد و مقصود او هيچ نقشي در فرآيند تفسير متن ندارد. مؤلف مد نظر ريكور، مؤلف ضمني است و نه مولف واقعي؛ يعني فنوني كه به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورنده‌ي اثر. از نكات مهم نظريه تفسيري ريكور آن است كه متن از مفسر و خواننده آن نيز مستقل است. تفسير متن از نظر ريكور در بردارنده سه عنصر «تبيين»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او اين فرآيند سه مرحله‌اي را «قوس هرمنوتيكي» مي‌نامد. ريكور «قوس هرمنوتيكي» يا فرآيند تفسير را به پلي تشبيه مي‌كند كه آغازش تبيين ساختار متن و انتهايش «به خود اختصاص دادن» آن است. اين قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتيك» هيدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ريكور، مراحلي متوالي را طي مي‌كند و از سطح به عمق معنا شناختي متن كشانده مي‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار مي‌گيرد و امكان وجودي خاصي را به روي او مي‌گشايد و او را به فهمي متفاوت از خويش مي‌رساند. نظريه تفسيري ريكور بر پديده‌هاي اجتماعي نيز قابل تطبيق است.
    وي به امكان ارايه قرائت‌هاي مختلف از متن معتقد است از نظر ريكور، فرايند تفسير متن، فرآيندي كل گرايانه و تركيبي است. متن مركّبي است كه بايد ساخته شود، اما انتخاب اجزاي اصلي و مهم اين كل، نيازمند «داوري» است.
    از نظر ريكور، تنها چاره براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر، تبعيت از منطق احتمال است. بايد نشان داد كه در ميان قرائت‌هاي گوناگون از متن، كدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقيقت» از مفاهيم اساسي نظريه تفسري او هستند. و بر اين گمان است كه با طرح امكان تشخيص تفسير معتبر، مانع سقوط هرمنوتيك خويش به وادي شكاكيت مي‌شود و از طرف ديگر، به رسميت شناختن دعواي صدق و حقيقت در تفاسير، هرمنوتيك وي را از ساختار گرايي متمايز مي‌كند. ريكور در مقاله «هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي»، درباره‌ي دعاوي هابرماس و مباحثه وي با گادامر به داوري و اظهار نظر مي‌پردازد. او تفكيك قلمرو هرمنوتيك از نقد ايدئولوژي را نمي‌پذيرد.
    ريكور بر آن است كه هرمنوتيك و نقد ايدئولوژي، ‌هر يك منظر و پايگاهي دارد. از اين رو، مي‌خواهد نشان دهد كه هر دو، دغدغه‌هاي قابل قبولي دارند و بايد شناخت بهتري از هم پيدا كنند. از نظر وي، برخورداري هرمنوتيك از تفكر انتقادي شرايطي چهارگانه دارد. هرمنوتيكي كه مي‌خواهد جنبه انتقادي داشته باشد، اولاً بايد متن را به لحاظ معنايي مستقل بداند؛ دوم آن كه بايد بر جدا انگاري زيانبار ميان تبيين و فهم غلبه كند؛ سوم آن كه وصول به لحظه‌ي كمال هرمنوتيكي مستلزم امكان نقد واقعيت است و شرط چهارم نيز مربوط به وضعيت ذهنيت مفسر در عمل تفسير است. اگر عمل فهم متن به «خويشتن فهمي» مفسر منتهي شود، راه براي نقد ايدئولوژي هموار مي‌گردد.
    از ديدگاه ريكور، نقد ايدئولوژي نمي‌تواند بي‌ارتباط با هرمنوتيك محقق شود؛ چرا كه نمي‌توان علاقه حاكم بر علوم اجتماعي انتقادي را كاملاً متمايز و بي‌ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتيكي و تاريخي دانست نقد ايدئولوژي به علاقه رهايي بخش مي‌انديشد و بر آن است كه انحراف‌ها و تحريف‌هاي حاكم بر ظرفيت ارتباطي بشر در عرصه اجتماع را كشف كند. داوري ما درباره هرمنوتيك ريكور چند محور اساسي دارد. نخست ضمن يادآوري وجوه تمايز اين هرمنوتيك با پيشينيانش، به پاره‌اي ابتكارها و دستاوردهاي هرمنوتيكي وي و سپس به نقد پيش فرض‌ها و دورن مايه نظريه تفسيري ريكور خواهيم پرداخت.
    1ـ هرمنوتيك ريكور متواضعانه‌تر از هرمنوتيك فلسفي است و مدعي هستي شناسي و پديدار شناسي بنيادين و عام براي فهم نيست. ريكور معتقد است كه پذيرش نوع نگاه هيدگر، موجب فراموش كردن پرسش‌هاي اساسيِ هرمنوتيكي مي‌شود. راه حل پيشنهادي ريكور آن است كه از راه معنا شناسي به هستي برسيم. هستي شناسي مد نظر ريكور، به تدريج و با تفسير همه امور تأويل پذير و نمادين به دست مي‌آيد و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستي شناسي ريكور، نه مستقل است و نه يك پارچه، بلكه ناقص و ضمني و توأم با ديدگاه‌هاي معارض است و نتايجي روشن و قابل اعتماد نيز به بار نمي‌آورد. در هرمنوتيك ريكور، نقش محوري از آن پيوند تبيين با فهم است. او با تلفيق تبيين و فهم و با به ميدان آوردن «روش»، آشتي دوباره ميان هرمنوتيك و معرفت شناسي و روش شناسي برقرار مي‌كند و گسست و شكافي را كه هيدگر و گادامر با طرح هستي شناسي بنيادين در سنت هرمنوتيك ايجاد كرده بودند، ترميم مي‌كند. همچنين ريكور در مقابل هرمنوتيك فلسفي از امكان طرح بحث «اعتبار» در تفسير دفاع مي‌كند.
    2ـ ريكور به استقلال معنايي متن از مؤلف و زمينه پيدايي آن اعتقاد دارد. به نظر مي‌رسد كه وي با اين اعتقاد، مسأله مهم اهداف تفسير را ناديده گرفته است. حقانيت مستقل ديدن متن از مؤلف و «زمينه»ي آن، بستگي انكار ناپذير به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنين امكان «زمينه‌ زدايي» درباره هر متني وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفي است كه در فرآيند تفسير تعقيب مي‌شود. از اين رو، ديدگاه تفسيري ريكور در مقولاتي نظير تفسير متون ديني فاقد كارآيي و نفوذ است. پيش فرض مهم ديگري كه از اركان نظريه تفسيري ريكور محسوب مي‌شود، تفكيكي است كه به پيروي فرگه بين «معنا» و «مفاد» برقرار مي‌كند. ريكور معنا را متعلق به زبان مي‌داند. اما مفاد چيزي است كه فقط در گفتمان موجود مي‌شود.
    فرآيند تفسير متن از نظر ريكور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختي كه مربوط به درك معناست و بعد معنا شناختي كه به درك مفاد و محكي متن مربوط مي‌شود. به نظر مي‌رسد در اين جا خلط مبحث صورت پذيرفته و آنچه از اين دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ريكور اراده كرده است، تناسبي ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتواي انديشه، و «محكي» عبارت از چيزي است كه صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ريكور، «معنا» مربوط به سطح زباني متن است كه امري نامربوط به دنياي خارج از متن است، و «محكي» و «مفاد» واقعيت و دنيايي است كه ريشه كلمات و جملات ماست. نقد ديگر بر ريكور آن است كه وي نمي‌تواند تصويري منطقي از نحوه شكل‌گيري «معنا» ارايه دهد.
    3ـ تحليل ريكور از فرآيند وصول مفسر به محكي و مفاد گفتمان داراي نواقص و ابهاماتي است. از سوي ديگر، مشكل جدي نظريه ريكور آن است كه ارتباط حكايي ميان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنيايي كه از آن حكايت مي‌كنند، حلقه پيوند و اتصال ندارد. ريكور با اعقتاد به استقلال معنايي متن از مؤلف و گسستن پيوند ميان متن با «زمينه»ي پيدايي آن، عملاً نقش مؤلف را در ترسيم مفاد و محكي كلام ناديده مي‌گيرد. حال پرش اساسي اين است كه با اين فرض، نشانه‌ها و الفاظ از كدام دنيا حكايت مي‌كنند؟ گسست پيوند ميان متن و مؤلف و «زمينه»ي آن، زمينه گسترده‌اي براي ارايه محكي و مفاد متنوع و متكثر براي هر متن فراهم مي‌آورد، بي‌آن كه ضابطه مشخصي براي مهار آن وجود داشته باشد.
    نكته‌ي ديگر اين است كه بحث ريكور در تكثر قرائت متن به «نسبي گرايي» تفسيري مي‌انجامد و وي را از اين نظر در كنار هيدگر و گادامر مي‌نشاند. بحث «اعتبار» نيز نمي‌تواند او را از سقوط در اين ورطه رهايي بخشد.
    ريكور با وجود تأكيد بر نقش سنت در فرآيند فهم، هيچ تبيين مشخصي از زمينه و ميزان و نوع تأثير سنت در فرآيند تغيير متن ارايه نمي‌دهد. همچنين در انديشه او، ابهامي عميق در تبيين نحوه اختصاص يافتن معناي متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمي‌دهد كه درك معناي متن، چگونه و با چه سازگاري موجب غلبه بر فاصله زماني مي‌گردد و معناي متن چگونه با افق معنايي مفسر پيوند مي‌خورد.

    هرمنوتيك عين‌گرا
    عيني‌گرايي در مقابل نسبي گرايي است و تمام اشكال آن، همراه با مبنا گروي است. هر جا كه عيني گرايي مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌اي اصول، پايه‌ها و مباني پيش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت ديگر عيني گرايي، ميدان دادن به ثبات و نيز تمايز فاعل شناسايي از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتيك عين گرا بر امكان فهم عين و ثابت و فرا تاريخي اثر تأكيد دارد و معناي متن را واقعيتي مستقل از مفسر مي‌داند. اكنون ديدگاه‌هاي دو متفكر هرمنوتيكي عين گرا را بررسي مي‌كنيم. اميليوبتي (1890 ـ 1968 م) در مقابل هرمنوتيك فلسفي از هرمنوتيكي دفاع مي‌كند كه مطيع معيارهاي علمي است. معيارهايي كه مي‌تواند عينيت تفسير و فهم در علوم انساني را تضمين كند. از نظر بتي همه اشكال تفسير ساختار مشتركي دارند و از اين رو، هرمنوتيك به عنوان روش شناسي پايه علوم انساني دست يافتني است. تلقي بتي از ماهيت فهم و تفسير با هرمنوتيك شلاير ماخر و ديلتاي شبهات دارد؛ گرچه نكات تازه‌اي را نيز دارا است:
    ـ از نظر بتي، تفسير فعاليتي است كه هدف از آن رسيدن به فهم است. همچنين فرآيند تفسير دايماً سه ضلعي است. مفسر، قالب‌هاي معنادار و ذهنيتي كه در اين قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآيند تفسير را تشكيل مي‌دهند. درك و فهم ذهنيت و ديگر از طريق تفسير اظهارات معنادار آن ذهنيت و روان بيگانه صورت مي‌پذيرد.
    ـ از نظر بتي درك و فهم دنياي ذهني انسان ديگر هدف تفسير، و شرح و تفسير اظهارات و قالب‌هاي معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن كه رفتارگرايي و هرمنوتيك وجودي چنين ديدگاهي ندارند.
    ـ بتي بر آن است كه فهم، هماره چيزي فراتر از درك معناي كلمات و جملات است و مفسر افزون بر درك معاني الفاظ، در انديشه و ذهنيتي كه گفتمان را در پي داشته است، مشاركت مي‌كند.
    ـ هرمنوتيك بتي هرگز دغدغه ايضاح بعد وجودي فهم را ندارد، بلكه مي‌خواهد مسأله فهم را با تبيين فرآيند تفسير روشني بخشد و نوعي روش شناسي را طراحي كند كه با آن از دخالت‌هاي نارواي ذهني در وصول به تفسير عيني ممانعت شود.
    ـ او به امكان تفسير عيني اعتقاد دارد و آن را تنها تفسير معتبر مي‌شناسد.
    ـ وي همچنين تفسير عيني آثار و اظهارهاي معنادار را تابع قالب‌هاي متنوع تفسيري مي‌داند. بتي اين شيوه‌هاي تفسيري را چهار لحظه نظري (لحظه فقه الاغوي؛ لحظه انتقادي؛ لحظه روان شناختي؛ لحظه فني ـ شكل شناختي) مي‌نامد.
    بتي فرآيند هرمنوتيكي تفسير را پيمودن مسير آفرينش اثر مي‌داند؛ با اين تفاوت كه در اين جا، عكس مسير پيدايي اثر پيموده مي‌شود. اما در اين جا مشكلي پديد مي‌آيد. از طرفي انتظار اين است كه تفسير، عيني باشد و از طرفي نمي‌توان اين واقعيت را ناديده گرفت كه بازسازي در ذهن مفسر صورت مي‌گيرد. پس ما با تعارض ظاهري ميان ذهن گرايي و عيني گرايي رو به روييم.
    از نظر بتي، عمل هرمنوتيكي چيزي جز ديالكتيك ميان سوبژه و ابژه نيست و روش شناسي تفسير، فراهم آمده از قوانيني است كه او آنها را قوانين هرمنوتيكي مي‌نامد. قانون اول آن است كه اثر را بايد بر حسب ارتباطش با ذهنيتي كه در آن متبلور شده است تفسير كرد.
    دومين قانون، تأكيد بر ارتباط جزء و كل و لزوم توجه به نقش و تأثير متقابل جزء و كل در فرآيند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به رديابي مجدد فرآيند ذهني منتهي به خلق اثر در ذهن خويش مي‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعاليت ذهني خويش را با آنچه از موضوع دريافت مي‌كند، در بيش‌ترين سازگاري و هماهنگي قرار دهد. مباحث بتي نشان مي‌دهد كه وي در عين پذيرش نقش فاعل شناسايي (سوبژه) در فرآيند تفسير، از امكان تفسير عيني دفاع مي‌كند. تأكيد بتي بر امكان فهم عيني، وي را در مقابل هرمنوتيك فاسق قرار مي‌دهد. از اين رو، در آثار بتي مشاهده مي‌كنيم كه وي با رورلف بولتمان و هاسن گادامر مواجهه انتقادي دارد.
    بتي با هرمنوتيك فلسفي گادامر نيز سر ناسازگاري دارد، زيرا اين هرمنوتيك نيز فهم عيني را بر نمي‌تابد. از مهم‌ترين اعتراضات بتي به گادامر، دخالت دادن سويه تطبيق و كاربرد در فرآيند تفسير است. در ديدگاه بتي، از نظر منطقي، هر گونه تطبيق و كاربرد، متأخر از فهم اثر و پديده تاريخي است. دخالت دادن سويه كاربردي در عمل فهم نيز موجب تغيير در رسالت اصلي مفسر مي‌شود. بتي كتاب حقيقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومي مي‌داند. از نظر وي، گادامر بعد روش شناختي عمل فهم را ناديده گرفته و قواعد حاكم بر فرآيند تغيير را انكار كرده است. اريك رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عيني گرايي در متون است. هرش با دفاع از تعيين معنايي متن، لزوم توجه به قصد مؤلف و امكان طرح بحث اعتبار در تفسير؛ خود را در موضع انتقادي به گرايش‌هاي غالب قرن بيستم در حوزه هرمنوتيك و نقد ادبي قرار داد. مهم‌ترين و معروف‌ترين اثر هرش اعتبار تفسير است. هرش بر آن است كه استقلال معنايي متن سخني ناصواب است؛ زيرا معناي متن امري «قصدي» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهي فرد نمي‌توان از معناي متن سخن گفت. كسانيكه براي استقلال معنايي متن از مؤلف آن تأكيد مي‌كنند، چاره‌اي جز نشاندن مفسر به جاي مولف ندارند. هرش قوام معناي متن را بسته به نيت مؤلف مي‌داند و مفسر در بازسازي آن سهيم است.
    گره زدن معناي متن به آگاهي ديسنت مؤلف چند نتيجه مهم را در پي دارد: الف) معناي متن امري متعين و مشخص است. ب) تعيين معنايي متن زمينه ساز طرح مبحث اعتبار در تفسير است. ج) پيوند معناي متن با آگاهي مؤلف، اعتقاد به تغيير ناپذيري معناي متن است. در انديشه هرش، «معناي لفظي» و «معناي متن» متعلق آگاهي متكلم و مؤلف است و نبايد آن را با آنچه در آگاهي مفسر مي‌گذرد خلط كرد. وي به تصور روان شناختي از معنا انتقاد مي‌كند.
    تحليل هرش از معناي متن، او را در مقابل نظريه تاريخي بودن معنا قرار مي‌دهد. هرش اين نظريه را داراي دو اشكال مي‌داند: نخست اين كه بنابراين ديدگاه، جهش و تغيير با اعمال زباني پيوند ندارد؛ دوم آن كه اين تفكر، معياري براي سنجش تفسير معتبر به دست نمي‌دهد. همچنين بر اساس تحليل هرش از «معناي لفظي»، «زمينه» سهمي در تعيين معناي متن ندارد، بلكه در فهم و تفسير متن ايفاي نقش مي‌كند. او ميان دو گونه معنا، تفكيك قايل شده است. «معناي لفظي» كه گاه از آن به «معنا» ياد مي‌كند، غير از چيزي است كه از آن به sigxinicafce تعبير مي‌كند. شايد بتوان مهم‌ترين معادل اين واژه را در تركيب «معنا نسبت به» يا «معنا براي» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معناي متن در نسبت سنجي با برخي از زمينه‌ها، و در واقع هر زمينه‌اي وراي خودِ متن.
    هرش همچنين ميان تعامل‌هايي كه با متن صورت مي‌پذيرد، تمايز قايل مي‌شود و بر آن است كه خلط ميان آنها و عدم تفكيك آنها از يكديگر، منشاء اشتباه‌ها و مغالطات فراواني است. او چهار قسم تعامل با متن را از هم جدا مي‌كند و آنها را فهم، تفسير، داوري يا نقد مي‌نامد.
    1ـ هرش مي‌گويد كه فهم داده بلاواسطه متن نيست كه خواننده آن تنها دريافت كننده‌اش باشد، بلكه همواره چيزي است كه از طريق نشانه‌ها ساخته مي‌شود. فهميدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعاليت خواننده را نيز طلب مي‌كند.
    2ـ هرش فهم را ساختن و تعبير «معناي لفظي» متن مي‌داند. از نظر وي، فهم متن با «معنا براي» ارتباط ندارد و در نتيجه تفسير، چيزي جز تبيين معناي لفظي نيست.
    3ـ هرش بر آن است كه نقد و داوري درباره متن همواره پس از فراغ از درك «معناي لفظي» صورت مي‌پذيرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زيرا محتواي نقد و داوري، بيان نسبت معناي لفظي با معياري خارج از متن است.
    هرش رسالت مفسر را كوشش براي درك معناي مقصود مؤلف مي‌داند. از نظر هرش فرآيند تفسير دو مرحله اصلي دارد: مرحله‌ي نخست كه فهم مراد مؤلف است، امري حدسي است و مفسر معناي متن را حدس مي‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزيابي ميزان اعتبار اين حدس است. كاركرد «روش» در فرآيند تفسير، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسير معتبر و ماهيت آن اعتقاداتي دارد كه به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌شود. از نظر وي، مراد مؤلف به طور اطمينان بخش در دسترس مفسر قرار نمي‌گيرد. هدف از تفسير را نيز بايد رسيدن به «اعتبار فعلي» دانست كه امري قابل تعيين و تشخيص است؛ چون وصول به «صحت نهايي» تفسير، آرزويي دست نيافتني است. «منطق اعبتار» هرش براي سنجش تفسير معتبر مبتني بر منطق احتمالات است. هرش ادعا مي‌كند كه نمي‌توانيم داده‌هاي آماري و رياضي دقيق درباره تفسير متن ارايه دهيم، ولي به كمك شواهد و قراين مي‌توانيم اين مفاهيم كيفي را درباره تفاسير مختلف به كار بريم و يك «قضاوت احتمالي» را معتبرتر از سايرين بشماريم. مشروعيت؛ مطابقت؛ تناسب از نظر جنس و مطلوبيت يا سازگاري، چهار ضابطه براي اثبات محتمل‌تر بودن يك قضاوت مي‌باشند.
    هرش، بر خلاف گادامر كه فرآيند فهم متن را امري پايان ناپذير مي‌داند معتقد است، مي‌توان تفسيري ارايه كرد كه مطابق يا سازگار با معناي متن باشد و وجود معناي معين و واحدي را براي متن منكر نمي‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است كه «سنت» نمي‌تواند معياري براي سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زيرا سنت چيزي جز تاريخ تفاسير متن نيست، لذا دايماً در حال تغيير است. هرش مي‌گويد نظريه «تاريخ گروي راديكالي» كه همه فهم‌ها را تاريخي و سياسي مي‌داند، قابل ابطال تجربي نيست، بلكه گزاره‌اي «جزمي» است.
    از نكات ديگري كه هرش به آن توجه مي‌كند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پيش داوري» در فرآيند فهم است. از نظر گادامر حذف «پيش دانسته» و «پيش داوري» از فرآيند فهم ناممكن است و مفسر قادر به رهايي از تأثير موقعيت هرمنوتيكي خويش نيست.

    منبع:
    احمد واعظي- كتاب نقد

  6. کاربران : 2 تشکر کرده اند از شما سینا اسایش برای ارسال این پست سودمند:


تالار های نیک صالحی مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
قدرت گرفته از ویبولتین ،اکنون ساعت 05:10 PM برپایه ساعت جهانی (GMT - گرینویچ) +4.5 می باشد.
کدنویسی و
کليه حقوق اين سايت متعلق به  شرکت فرهنگ سازان  است.هر گونه استفاده از مطالب اين سايت پيگرد قانوني دارد
سئو و بهينه سازي : سئو
Powered by vBulletin® Version 4.2.1 Copyright © 2014 vBulletin Solutions, Inc. All rights reserved

آکواريوم ماهي طوطي کاسکو